Los fines de la filosofía

Lawrence E. Cahoone, The Ends of Philosophy, State University of New York Press, Albany 1995, 418 págs.

Con toda probabilidad nadie considerará que Buchler, Derrida, Peirce, Rorty, Wittgenstein y Nietzsche pueden ser puestos bajo el mismo rasero en una monografía sobre los fines de la filosofía. Cahoone lo intenta pero reconoce la evidente incomensurabilidad entre ellos; aporta, con todo, un argumento a su favor contundente: él lo ha hecho.

El trilema del Barón de Münchhausen de Hans Albert ejemplifica la situación de la filosofía con respecto a sí misma. La filosofía se encuentra en una situación desgraciada parecida a la del Barón. En primera instacia está deslegitimada y debe establecer estrategias para justificarse. Tiene tres elecciones.En la primera se encuentra en un regreso infinito de juicios y perspectivas, de manera que nunca puede saber si un juicio es adecuadamente válido. La segunda elección termina en una serie de de primeros principios o premisas injustificables, y eso parece algo arbitrario e impropio de una ciencia. La tercera elección parece terminar en primeros principios que son válidos, pero esta apariencia de validez es debida al hecho de que los principios presumen la validez de los juicios cuya validación pretenden, y de esta manera la aparente validación acaba siendo una viciosa petición de principio. Y, sin embargo, la filosofía, desde su fundación, ha intentado siempre legitimarse a sí misma, aún a pesar de su inclinación dilemática. Según el parecer de Cahoone, nada de esto es nuevo. Lo que sí es una original aportación de la filosofía del siglo XX son las metáforas escatológicas sobre el fin de la filosofía. Lo sorprendente es que se trata de ataques contra la validez de la filosofía como disciplina y como actitud que surgen de los mejores pensadores de las últimas décadas; pensadores formados en la “academia filosófica”.

La tesis de Cahoone es arriesgada y, si no demostrara como lo hace un conocimiento preciso y extenso de los autores citados -también de los “continentales”-, podría decirse que tanto riesgo terminaría en accidente. Cahoone cree que todos los ataques de filósofos contra posibilidad de existencia de la filosofía son o no-filosóficos (y en ese caso, el campo de batalla se establece más allá de los límites de la filosofía) o contradictorios (en el caso de que sean “verdaderos ataques filosóficos”). Todos estos ataques tienen algo en común: quieren desprestigiar la filosofía como Episteme, como investigación en la verdad. La verdad debe perder el carácter representacional y adquirir otra forma bajo pena de que desaparezca del vocabulario. Dos intentos para realizar esta revolución: La filosofía como praxis tiende a considerar el valor de la verdad como algo útil: la filosofía se hace pragmática; su deber es reconstruir la experiencia. La filosofía como poiesis se entiende como un modo específico de comprender el mundo. En este caso la filosofía deviene en fenomenología: la verdad adquiere un tono estético. Las fluctuaciones entre la filosofía como praxis (filosofía social) y filosofía como poiesis (fenomenología), en detrimento de la filosofía como episteme y, por tanto, como investigación en la verdad, están causadas por tres enfermedades: naturalismo, relativismo y pragmatismo. Según Cahoone estas enfermedades son tan viejas como la malaria o como la civilización, pero a lo largo de este siglo han sido utilizadas como perspectivas filosóficas en contra de lo que se ha creído un error innato a la filosofía: el realismo.

Cahoone resume el realismo como la tendencia a pensar que “nuestros juicios son válidos respecto a lo que juzgan”. Todos las profecías sobre el fin de la filosofía se han hecho sobre esta base: no puede llegar a legitimarse un conocimiento válido de la realidad. Todo anti-realismo ha sido también un ataque “anti-fundacionalista”. Si la filosofía no tiene un fundamento seguro para validar sus juicios, humildemente debemos bajar la cabeza: Platón se equivocó. Tanto el naturalismo, como el relativismo como el pragmatismo han sido formas de negarle un lugar a la filosofía en el edificio del lenguaje asertivo-representacional. Cahoone también denuncia un mestizaje curioso entre pragmatismo y realismo que denomina “realismo no-fundacionalista”. En una crítica bien argumentada desenmascara el anti-realismo-relativismo de Putnam y Margolis. Si se desplaza el prioritario valor de verdad de la investigación filosófica, no hay manera de ser realista si no es haciendo una flaco favor a la lucha contra el escepticismo.

Cahoone está de acuerdo con la primera declaración anti-fundacionalista, el conocimiento de la realidad es inaccesible de una manera incontaminada: la filosofía no tiene como fundamento un conocimiento privilegiado de la realidad que subyace a las apariencias. Pero cree que estar de acuerdo con esta proposición no implica dar, precipitadamente, una respuesta negativa a la cuestión “¿puede la filosofía justificar que sus juicios sean verdaderos y en qué sentido?”. La filosofía nunca ha intendo ser exhaustiva o definitiva en sus conclusiones. Es propio de la vocación filosófica ser incapaz de satisfacerse, no rendirse ante la justificación, y, sin embargo, reconocer que no puede completar su propio proyecto. Cahoone utiliza la crítica del juicio de Buchler para defender el aspecto parcial de la verdad con respecto al juicio. Que la filosofía sea circular en su justificación no es un problema: los que lo creen, llamándose pragmáticos o relativistas, no son conscientes de que la aceptación de esta premisa es pragmática (y por tanto relativa). La filosofía siempre se debatirá dentro de un Kirkus; el precio de entrar en este peculiar campo de discurso es la imposibilidad de salir si se sigue la gramática de las reglas del juego. La disolución de la filosofía por la filosofía es una falacia parecida a la flecha de Zenón o al cretense mentiroso. La investigación filosófica, la indagación públicamente justificada, no tiene ni puede tener límites, aunque eso no implica que la verdad sea omniabarcante o circular en sentido de que se autojustifique. La investigación filosófica no puede justificarse a sí misma, no puede validar un lugar subordinado de la verdad en un esquema de valores. El fenómeno “indagar una verdad filosófica” siempre está contextualizado por un entorno llamado vida, y la verdad no es el único interés vital. “La filosofía, concluye Cahoone, no puede tener un término porque nunca tendrá éxito en simplicar sus fines”.

El desafío del escepticismo para la educación: Christopher Hookway

Wittgenstein y el conocimiento: más allá de la forma y el contenido, Cristopher Hookway, en "Acerca de Wittgenstein", Vicente Sanfélix (ed.), Pretextos, Valencia 1993, pp. 137-148.

[introducción] (137) Las afirmaciones generales describen la estructura general de las clases de cosas que consideramos contiene el mundo, mientras que las afirmaciones cotidianas nos dicen qué suerte de cosas de aquellas clases contiene de hecho el mundo. Las primeras describen la forma de nuestro mundo, mientras que las últimas describen cómo esa forma es cumplimentada en el mundo tal y como de hecho es: las primeras permiten un amplio rango de posibles realizaciones, las segundas indican de aquellas posibles realizaciones ocurren efectivamente.

(138) Las afirmaciones formales de carácter general están presupuestas en las afirmaciones cotidianas, de manera que las afirmaciones cotidianas no pueden utilizarse para mostrar que las afirmaciones formales son verdaderas.

[sentido común] [contra el saber de las afirmaciones tipo Moore]. Es parte de la gramática de "sabe" que las vindicaciones de conocimiento puedan ser desafiadas, y el reivindicar conocer uno se presenta a s¡ mismo como capaz de afrontar tales desafíos cuando surjan [respecto a las frases que se saben y no las del sentido común]. Moore presenta sus vindicaciones de conocimiento como de algún modo bloqueando todas las posibilidades del desafío, por consiguiente él hace la situación confusa y nada clara. La tradición del sentido común no debe usar la palabra sabe para expresar estos compromisos fundamentales.

(141) "Pero no tengo mi imagen del mundo porque me haya convencido a m¡ mismo de que sea la correcta... Por el contrario, se trata del trasfondo que me viene dado y sobre el que distingo entre lo verdadero y lo falso" (SC93-4). No puede disponerse de ningún principio de hablar en favor o en contra para evaluarlas; m s bien son ellas las que provienen los principios que nos permiten decir lo que hablaría en favor o en contra de otras cosas. Podríamos decir: el enfoque de la escuela del sentido común no aprecia completamente la significación filosófica de la distinción entre aquellas verdades que expresan la forma de nuestra imagen del mundo y aquellas que capturan el contenido.

[forma y contenido] Consideremos algunas de las observaciones que hace W. sobre la gente que dice dudar de tales proposiciones. Si alguien fuera a preguntar si la tierra existió hace cien años o no, "yo no sabría lo que tal persona estaría dispuesta a admitir como evidencia y lo que no admitiría" (SC#211). "Es decir, las preguntas que hacemos y nuestras dudas descansan en el hecho de que algunas proposiciones están fuera de toda duda, son -por decirlo de algún modo- los ejes sobre lo que giran aquellas. Es decir, el que en la práctica no se pongan en duda ciertas cosas pertenece a la lógica de nuestras investigaciones científicas" (SC#341-2).

(143) En cada caso la búsqueda de conocimiento es guiada por una serie de conceptos muy generales y principios que están presupuestos cuando planteamos las preguntas sobre la realidad y que determinan lo que cuenta como evidencia para ellas. Las dudas escépticas que sugieren que nuestro armazón puede servir como un obstáculo para que obtengamos conocimiento del mundo se encuentra con la respuesta de que el armazón define lo que la realidad y la racionalidad es. Resulta evidente que las objeciones de W. a la tradición del sentido común lo convierten en un aliado de tales pensadores: la racionalidad se apoya en un andamiaje de afirmaciones que no representan un conocimiento empírico de la realidad sino que m s bien hacen tal conocimiento posible. Sin embargo intentar‚ argumentar que la posición de W. debe ser diferenciada de esta posición también.

[más allá de forma y contenido] (144) Es esta generalidad la que hace natural describirlos como caracterizando la forma de cualquier mundo experienciable: la reflexión sobre esta forma general puede guiarnos en nuestros razonamientos. Quiero sugerir que W. puede ser leído como minando este modo de considerar el asunto. La ilusión filosófica, sugiere W., surge de la incapacidad para percibir que lo que parece una proposición empírica es realmente una proposición gramatical; y las proposiciones gramaticales son claramente, en algún sentido, a priori y necesarias (IF$251).

(145) Es parte de la imagen del mundo que nuestro sistema de conceptos, las discriminaciones hechas posibles por nuestro lenguaje, reflejan los intereses y preocupaciones que tenemos y los rasgos particulares del entorno en el que nos encontramos. Jane Heal expresa esto mismo punto con precisión: "Lo que alguien está pensando nunca es una cuestión de la existencia de algún elemento con el que ‚l o ella está en alguna relación, sino siempre una cuestión de la vida que esta persona está viviendo, y por consiguiente de un papel que ese elemento juega en su vida. Los conceptos son explicables y justificables sólo como elementos de un conjunto que también debe incluir proyectos, acciones, etc." (Fact and meaning, Blackwell, Oxford 1989, 148). "Tenemos un sistema de colores como tenemos un sistema de números. Tales sistemas, ¿residen en nuestra naturaleza o en la naturaleza de las cosas? ¿Cómo hay que expresar esto? -no en la naturaleza de los números o de los colores. ¿Así pues este sistema tiene algo de arbitrario? S¡ y no. Es afín con lo arbitrario y con lo no arbitrario" (Z#357-8). Ellos son arbitrarios en el sentido de que el mundo no exige un único sistema de colores; no son arbitrarios porque el sistema que utilizamos es completamente natural dados nuestros intereses y los hechos generales sobre en mundo en el que vivimos: "Es otro hecho empírico que los hombres cambian sus conceptos, los transforman en otros, si llegan a conocer nuevos hechos; as¡ lo que antes parecía importante llega a carecer de importancia y a la inversa" (Z#352). Nuestro hablar del mundo no emplea ninguna concepción abstracta de la realidad contra la que nuestras prácticas deban ser medidas: somos guiados por nuestras reacciones y por contribuciones que nuestras preferencias hacen al éxito de nuestras actividades m s bien que por principios generales o standards que necesiten ser evaluados.

(146) Por lo general identificamos los significados de las palabras de otras personas viendo a qué las aplican, tomando por garantizado que sus aplicaciones son generalmente correctas. Abriendo una cuña conceptual entre el concepto y su aplicación, los argumentos escépticos emplean una comprensión distorsionada de tales conceptos. Con otras palabras, no nos acercamos al mundo equiparados con un armazón general que aplicamos a cosas particulares de nuestra experiencia. Más bien, las aplicaciones particulares tienen un papel en constituir la práctica conceptual con la que estamos concernidos: los juicios particulares tienen una especie de primacía. [el relativismo como problema para los que introducen una cuña conceptual entre la visión del mundo y los juicios particulares, como si la visión del mundo fuera una estructura de proposiciones justificables por derecho].

Ahora consideremos lo siguiente: "Sin embargo, la fundamentación, la justificación de la evidencia tiene un límite; pero el límite no está en que ciertas proposiciones nos parezcan verdaderas de forma inmediata, como si fuera una especie de saber por nuestra parte; por el contrario, es nuestra actuación la que yace en el fondo del juego del lenguaje" (SC#204). El conocimiento se fundamenta en la acción y la reacción; las m s primitivas clases e utilización del lenguaje son reacciones a formas de conducta. El conocimiento y el mundo sólo pueden ser comprendidos si partimos de una comprensión de la acción en el mundo. Así, el significado de un término aplicado a elementos de la experiencia está fundamentado en hábitos de reacción m s bien que en la aplicación consciente de reglas o normas: la aplicación es la marca de la comprensión; ella no siempre descansa sobre una anterior comprensión conceptual. Ello contrasta con los intentos de los filósofos del sentido común como con los de los kantianos de explicar la legitimidad de nuestras prácticas remitiendo éstas a un cuerpo de opiniones generales (147) o a un armazón conceptual que explica nuestro derecho para llevar adelante las investigaciones en el modo en el que lo hacemos.

Esto no sólo subraya una vez m s que los armazones conceptuales no son anteriores a los juicios particulares, sino que también muestra como la existencia de un sistema de conceptos depende de su ser natural, de su ponernos en una relación harmoniosa con nuestro entorno: los juicios "gramaticales" son "sostenidos firmes por todo en torno a ellos".

Además una proposición puede cambiar su status: hace mil años el carácter plano de la tierra pudo funcionar como parte del armazón, pero ya no lo hace. Como nuestros intereses y actividades se desarrollan, como los hechos generales de la naturaleza cambian, resulta posible dudar de lo que una vez fue indubitable. En la medida en que decimos que los significados de las oraciones cambian de contexto a contexto o a través del tiempo, estos cambios se constituyen cambiando los hábitos de reacción antes que por cambios en los principios de las reglas que, en algún modo, subyacen a nuestra práctica.

Las preocupaciones escépticas descansan sobre los desafíos a la legitimidad de apoyarse en aquellas reglas o criterios: si (148) nuestros juicios sobre nuestro entorno descansa sobre aquellos criterios generales, entonces sólo podemos sentir que estos juicios son legítimos si podemos comprender el derecho con el que usamos aquellas reglas o criterios. Los filósofos del sentido común y los kantianos ofrecen diferentes explicaciones del derecho con el que hacemos esto. De este modo tenemos una historia filosófica que incorpora tres elementos: reglas generales y criterios caracterizando la "forma" de nuestro mundo; una explicación del derecho por el que confiamos en aquellas reglas generales y criterios; y juicios particulares que resultan de aplicar aquellas reglas y criterios en la experiencia. Esto es lo que yo he descrito como la imagen de la forma y contenido. A pesar del aroma kantiano de su obra, W. rechaza esa historia en tres actos: las reglas generales dependen de las aplicaciones particulares tanto como al revés; las proposiciones gramaticales no son siempre proposiciones generales aplicadas a casos particulares y la necesidad de una explicación general de por qué nuestras prácticas son legítimas es rechazada.

"Ahora bien, me gustaría considerar tal seguridad no como algo parecido a la precipitación o a la superficialidad, sino como una forma de vida... Pero ello significa que quiero considerarlo como algo que yace m s allá de lo justificado y de lo injustificado; como, por decirlo de algún modo, algo animal" (SC#358-9). Has de tener presente que el juego del lenguaje es, por decirlo de algún modo, algo imprevisible. Quiero decir: no está fundamentado. No es razonable (ni irracional). Está allí como nuestra vida" (SC#559).

Escepticismo

MIRAR CON CUIDADO. FILOSOFÍA Y ESCEPTICISMO, J. Marrades y N. Sánchez (eds.), Pretextos, Valencia 1994, págs. 319.

En menos de un año el departamento de Metafísica y Teoría del Conocimiento de la Universidad de Valencia saca a la luz, después del extenso trabajo conjunto sobre la obra de Wittgenstein, un nuevo libro sobre un tema no menos actual: el escepticismo. Estructurado en dos grandes partes, histórica y sistemática, el estudio promete ser de obligada consulta para las cuestiones relacionadas con esta condolencia que acompaña a la filosofía desde su nacimiento, y de interés general para la comunidad de científicos y curiosos de las humanidades. Avatares del escepticismo, es el título de la primera parte, abierta por un artículo de Tomás Calvo Martínez dedicado a la formulación histórica del escépticismo por Pirrón. El especialista Richard H. Popkin ratifica sus tesis más conocidas demostrando que la recuperación del escepticismo durante el Renacimiento se estableció antes de que se reprodicieran los escritos de Sexto Empírico. La obligada referencia a Hume es llevada a cabo por Vicente Sanfélix, en un extraordinario artículo -Del delirio melancólico a la serenidad reflexiva- en el que se propone el escepticismo del filósofo escocés como una actitud reflexiva, adecuada y eficaz -casi inesquivable- para nuestros tiempos. Mercedes Torrevejano expone, en relación con Hume, la Crítica trascendental de Kant como un escepticismo metódico que evite el dogmatismo y haga frente a los límites de la razón. Otra cara de Pascal es puesta por obra por Julián Marrades, en Pascal, entre Descartes y el pirronismo. El autor de los Pensamientos es puesto entre dos alternativas, pirrónicos y dogmáticos, que comparten el presupuesto de que la razón es capaz de ofrecer un fundamento incondicional. El artículo de Marrades posee una detallada y aguda comparación con Descartes, sobre todo en relación al sentido que ambos utilizan de las verdades simples y las verdades innatas. La célebre incapacidad que Pascal atribuye a la razón para atender a las razones del corazón, tiene un sentido, para Marrades, naturalista, cuya postura puede ser semejante al pensamiento del segundo Wittgenstein en pleno apogeo del racionalismo cartesiano. De interés tiene que resultar el trabajo de Joan B. Llinares sobre el controvertido escepticismo en Nietzsche. Llinares denuncia algunos abusos que se han hecho del autor al servirse de él como ocasión de proclama de diversos escepticismos ajenos al pensador alemán. La falta de coherencia con respecto al escepticismo en los escritos de Nietzsche, llevan a Llinares a un examen analítico de los tipos de escepticismo obteniendo una relación jerárquica y valorativa. Cierran esta sección un artículo de Enrique Ocaña titulado Escepticismo e identidad personal. Nietzsche y Descartes, y el trabajo de Valeriano Iranzo García sobre el escepticismo en Quine. Especial atención merece el estudio de Christopher Hookway, Conocimiento y contexto, sobre el escepticismo de fundamentación que abre la sección sistemática Tópicos del escepticismo. Hookway critica el conocido artículo de Cohen, Knowledge, context and social standards (1987), para hacer frente una fórmula trivial para salir del relativismo contextual del conocimiento. El profesor de la Universidad de Birmingham confiesa que la salida del escepticismo no es una cuestión fácil y pretende demostrar que el concepto de conocimiento sólo puede tener una aplicación correcta si se trata de conocimiento local, haciendo ociosos todos los tipos de fundamentación del conocimiento en general que suelen blandirse frente al escepticismo. Hookway propone una consideración del valor espistémico de las afirmaciones dentro de un esquema de pregunta y respuesta, poniendo de relieve un factor K en la valoración epistémica de los conocimientos que pueda dar cuenta del valor de la autoridad en la adquisición de conocimiento. Obviamente detrás del razonamiento de Hookway se encuentra el Wittgenstein de On Certainty. Carlos Moya aborda un tópico del escepticismo, la creencia en la existencia del mundo exterior, desde el planteamiento de Putnam de las tierras gemelas. Moya utiliza dos conferencias propias presentadas en el I Congreso Europeo de Filosofía Analítica (Aix-en-Provence 1993), y en el III Simposio Internacional de Ciencia Cognitiva (Donostia 1993) para argumentar en contra del internalismo acerca del contenido mental, como premisa fundamental del escepticismo. Moya hace un balance de las objeciones más relevantes en el debate internalismo / externalismo, para poner en claro que la solución externalista supone la liberación del escepticismo, al mismo tiempo que puede explicar sin milagrerías la autoridad de la primera persona. Tras argumentar, siempre a la defensiva, a favor del externalismo, Moya lanza un órdago al internalismo exigiéndole una explicación del carácter público del significado y del hecho de la comunicación. Josep E. Corbí, por su parte, pretende en un extenso artículo una reivindicación de la actitud ilustrada y del valor de la razón como rectora de la vida humana. Corbí utiliza el psicoanálisis freudiano para realizar una transformación del ideal ilustrado que corrija el abandono racionalista de las pasiones. Por otro lado el desmoronamiento del neopositivismo lógico le permite a Corbí realizar una apuesta por la ciencia cognitiva de lo mental que introduzca dentro del campo científico el carácter del hombre como agente mental. El funcionalismo, sin embargo, parece estar en contradicción con el análisis wittgensteiniano de seguir una regla, y con la discriminación de las leyes causales por parte de la filosofía wittgensteiniana fuera del ámbito de lo humano. Corbí defiende un holismo de la interpretación, siguiendo a Daniel Dennett, que pretende evitar el relativismo extremo que parece deducirse de la fórmula wittgensteiniana. La rectificación propuesta por Corbí vendría dada por una introducción en el ámbito de lo humano de las causas psicológicas que estudia la ciencia cognitiva, haciendo válido el planteamiento del psicoanálisis. Nicolás Sánchez, con Miradas fulgurantes y traductores caritativos, hace frente a la cuestión del relativismo en la comprensión de acciones e instituciones extrañas en contra de ciertos racionalismos que anularían la diferencia, queriendo evitar la inconmensurabilidad. Sánchez propone una solución al respecto haciendo de la interpretación de las culturas extrañas un caso del análisis wittgensteiniano del "ver-cómo". De este modo la evidente inconmensurabilidad no implica la ausencia absoluta de comprensibilidad. Jaques Bouveresse también forma parte del elenco de autores de este volumen, con la traducción de un capítulo de su reciente libro sobre Robert Musil, L´home probable. Bouveresse ilustra a partir de los personajes de Musil las posibilidades de la creencia en Dios en el mundo contemporáneo con la originalidad que caracteriza al autor francés. Manuel E. Vázquez, por otra parte, pone por escrito el contenido de un curso de doctorado del año 1993 impartido en el Departamento de Metafísica de la Universidad de Valencia. El trabajo de Vázquez surge al hilo del cuadro de Hopper, Room in Brooklin (1932), en un estudio deconstructivista de otro modo de ver, la voluntad de oponerse al modo de ver del escepticismo. Un artículo no menos pictórico y meritorio que las muestras de pinturas, similares al cuadro de Hopper (Magritte, Rembrandt, C. D. Friedrich, S. Dalí), que cierran el volumen.