ENSAYO SOBRE EL METODO FILOSOFICO, (1933-4), R. G. Collingwood, U. N. A. M., México 1965.

IDEAS

I. INTRODUCCION

$1 Formulación del problema: atender al método filosófico como distinto de los métodos histórico y científico. (Para evitar el utopismo apela a los argumentos del pasado, atender a la historica, pero debe tratarlos como preliminares de la cuestión capital, apelaremos al final a "nuestra propia experiencia" y a "nuestra conciencia de que cuando estamos entregados a él, son estos los principios que tratamos de seguir" (7-8). El pensamiento y la acción -ética y lógica- se autoimplican. Aunque es un error admitir que el predicado ético arroja luz sobre la naturaleza misma del pensamiento -pragmatismo-, si arroja luz sobre las condiciones en que se desarrolla el pensamiento. Sin confundirse se solapan (7-8).

$2 "No encontrará un esquema (el lector) de un plan general dentro del cual se asignará un valor propio a la poesía, la historia, la ciencia y la filosofía" (11). (Contra dialéctica del conocimiento).

II. COINCIDENCIA PARCIAL DE LAS CLASES

$2 Las clases filosóficas específicas de un género filosófico no se excluyen mutuamente, sino que coinciden en parte (29). La coincidencia parcial de las clases debe servir como una clave para descubrir las peculiaridades que distinguen al pensamiento filosófico del científico (29). Parece por estos casos que cuando un concepto tiene una significación doble, filosófica y no filosófica, en su fase no filosófica califica a una parte limitadaa de la realidad, mientras que en su fase filosófica, se escurre o escapa de estos límites e invade territorios vecinos, tendiendo a la postre a teñir nuestro pensamiento de realidad en su conjunto (32). (Juicios e inferencias, universales-particulares, afirmativos-negativos). (Lo placentero, lo conveniente, lo justo). (El deseo, el interés propio, el deber).

$3 En filosofía no puede emplearse ningún método que dependa, para su validez, de la mutua exclusión de las clases (40). Cualquier distinción en filosofía puede ser una distinción sin una diferencia, o, alternativamente, que donde se distinguen dos conceptos filosóficos, se mantiene válida la fórmula de Aristóteles, según la cual ambos son la misma cosa pero su ser es diferente (43). La verdadera labor de la filosofía consistirá en distinguir conceptos como estos, que coexisten en sus casos (44). La distinción puede ser ejemplificada por los mismos casos. (Dos o más conceptos que difieren específicamente pueden coincidir en los mismos casos).

III. LA ESCALA DE LAS FORMAS

$1 LLamo escala de formas a un sistema que combina las diferencias de grado con las diferencias de naturaleza, implicando que un concepto genérico se especifica de una manera un tanto peculiar. Las especies en las que se divide estan relacionadas de tal forma que cada una de ellas no solo icorpora la esencia genérica de una manera específica, sino que también incorpora algún atributo variable en un grado específico (49). Siempre que la variable alcance al aumentar o disminuir cieros puntos críticos en la escala, una forma específica desaparece y es reemplazada por otra (50). En una escala de formas no filosófica, la variable es algo estrínseco a la esencia genérica (51). En una escala filosófica de las formas la variable es idéntica a la propia esencia genérica (52). El resultado de esta identificación es que, cada forma, en la medida en que se encuentre en un punto bajo la escala, es una especificación imperfecta o inadecuada de la esencia genérica, la cual se alcanza con adecuación progresiva mientra se asciende la escala (52).

$2 Puesto que la especificación filosófica se refiere a opuestos y la no filosófica a distintos cualesquiera distinciones que se encuentran en un tema filosófico deben ser desterradas como ajenas a la esfera de la filosofía o bien deben ser interpretadas de modo que aparezcan como casos de oposición (55). Podemos deshacernos entonces de todos los puntos intermedios entre opuestos (56). Todos los problemas de distinción son problemas empíricos y el verdadero problema filosófico no puede siguiera nombrarse (nombrarlo es distinción). Dilema respecto al concepto mismo de especificación (filosófico -oposición-, no filosófico -distinción-).

$3 Las diferencias del concepto filosófico son diferencias a la vez de grado y de naturaleza. Por eso no puede ser medidas, puesto que la medición se aplica solo a diferencias de grado; y esta es la base real de la distinción entre una escala filosófica de las formas y una no filosófica (61). En la especificación de un conceptos filosófico debe haber solo una clase de diferencia; una diferencia de grado, pero no mesurable, y una diferencia de naturaleza, pero no susceptible de ordenamiento en especial no graduadas; esto es una diferencia entre las diversas formas en que la esencia genérica está encarnada que es también una diferencia en el grado en que estas formas se encarnan (62). En el pensamiento filosófico la distinción y la oposición se combinarán necesariamente en un tipo peculiar de relación que no es simple distinción ni simple oposición, sino que participa de ambos caracteres; una relación que subsiste entre los términos a la vez opuestos y distintos (63). La distinción y la oposición que en el pensamiento no filosófico son dos clases de relación que se excluyen mutuamente, en la filosofía se funden en una, de modo que lo que a primera vista parece una simple oposición -estos es, la relación entre el término y su propia esencia- viene a ser también una distinción entre dos términos y viceversa (64).

$5 El extremo inferior de la escala no es pues el cero sino la unidad o realización mínima de la esencia genérica (67). En las formas de una escala cada una es buena en sí misma, pero mala en relación con la anterior, de modo que, estemos donde estemos, nos encontramos en un punto mínimo de ella (70). Cada término, que en sí mismo es simplemente una forma específica de la bondad tiene también una doble relación con sus vecinos; en comparación con el inferior, pretende ser lo que es (72). El término superior es una especie del mismo género que el inferior, pero difiere tanto en grado como una encarnación más adecuada de la esencia genérica, cuanto en clase, como una encarnación específicamente diferente (72). De ahí se infiere que no es solo distinta a ella, como una especificación de otra sino también como una especificación superior respecto de la inferior. La superior niega, pues, a lo (73) inferior y al mismo tiempo lo reafirma. Lo niega como una encarnación falsa de la esencia genérica y reafirma su contenido, esa forma específica de la esencia, como parte integrante de sí misma. Esto explica la coincidencia parcial de las clasese en un género filosófico. El superior afirma lo positivo del inferior pero deja de icluirlo en su integridad porque hay un apecto negativo del inferior que es rechazado por el superior: el inferior además de asentar su propio contenido, niega que la esencia genérica contenga algo más, y esta negación constituye su falsedad. Lo inferior coincide en parte con lo superior en un sentido diferente: no incluye a lo superior como parte de sí mismo, sino que adopta una parte del contenido positivo de lo superior, mientra que rechaza otra parte (74). Lo superior reafirma necesariamente y siempre a la inferior; y la inferior no algunas veces sino siempre afirma parcial e icompletamente a la superior (75). (La clave está en entender que oposición y distinción son especificaciones del género relación que como concepto filosófico no se excluyen, sino que pueden darse unidos. Esto coincide con que la diferencia de grado no puede medirse porque el grado especifica una nueva naturaleza. Es la diferencia entre calor y frío físico y calor y frío sentido. Lo malo es distinto de lo bueno a la vez que opuesto).

IV. DEFINICIÓN Y DESCRIPCIÓN

$1 Definir no significa hacer algo absolutamente definido de algo absolutamente indefinido. sino hacer más definido lo que en cierta manera ya era definido (78-9). En la ciencia exacta una definición enuncia la esencia como distinta de las propiedades; esta últimas, que se deducen lógicamente de la esencia, se enuncian como teoremas (79). Supóngase que existiera un tipo de concepto que no pudiera ser dividido para ser expuesto de esta manera; un tipo de concepto tal que, al exponerse, la parte uterior de su consistenciam en vez de depender de la anterior como punto fijo, sirviera más bien para calificar o explicar tal parte enterior. Se trataría de una definición, pues enunciaría la esencia; el concepto seguiría siendo indefinido solo en el sentido de que no habría frase u oración que pudiera ser ailada de su contexto y titulada definición (79). Tal es el caso de la filosofía y tiene que ser así si es que las epecies de un género filosófico coinciden en parte. La esencia y las propiedades son dos epecies de atributos, y las definiciones y los teoremas son dos definiciones correspondientes de la exposición (80). Para una persona que tenga ya sus ideas acerca de un determinado concepto, las definiciones de ese concepto que la lógica formal condenaría como circulares, metafóricas u oscuras, tendrían un gran valor (82).

La exposición de un concepto filosófico tiene cierta semejanza con la descripción empírica. Ambas aspiran a ser completas y renuncian al intento de seleccionar un elemento y llamarlo esencia, deduciendo el resto a partir de él. La descripción empírica lo hace porque no conocemos suficientemente la estructura del concepto; la exposición filosófica lo hace porque lo conocemos demasiado bien como para contentarnos con una separación que en buena medida sería arbitraria (82-3). La exposición filosófica describe el objeto de que se ocupa no solamente enumerando el objeto de estudio, sino exponerlos de tal manera que muestren sus conexiones (83). Las diversas fases contituirán una escala de formas que empezará con una definción rudimentaria, a la que se agragarán determinaciones cualitativamente nuevas que alterarán gradualmente la definición original (las fases que atraviesa la definición no son solo nuevas en grado sino también en naturaleza). (definir es redefinir. En todo discusión filosófica, comenzamos por conocer algo sobre el asunto en cuestión y se procede a aprender más, y el proceso termina cuando la definición encunai todo lo que el concepto contiene. No hay una definición última, del mismo modo que no hay un punto cero. El método filosófico cuanta con el prejuicio de la concepción ordinaria -se parte siempre de una determinada comprensión. El preceso dialéctico de superación, negando que ese prejuicio lo sea todo, y conteniéndolo a un nivel superior).

V. EL JUICIO FILOSÓFICO: CUALIDAD Y CANTIDAD

$1 Rechazar una posición filosófico es aceptar la responsabilidad de ofrecer una posición mejor. De ahí que en filosofía suceda lo que suceda en otras disciplinas es regla metódica sana el que toda negación implique, en este sentido, una afirmación (89). Un juicio no filosófico, cuando afirma, niega sin discriminación todos los juicios incompatibles con él; un juicio filosófico, cuando afirma, destaca algún juicio incompatible se totaliza en la negación de tal juicio y con tal negación enfoca o define su propia significación precisa (89). (diferencia material histórico y filosófico).

Donde el concepto genérico es filosófico, especificado en una escala de formas en el cual el juicio intenta afirmar la más elevada, su negación de todas las formas inferiores se resume en una negación, a saber a la forma más próxima (90). Sin un análisis sistemático y minucioso de las concepciones falsas para descubrir dónde está su falsedad, no hay en filosofía posibilidad de alcanzar una verdad digna de ser alcanzada (91).

S es P y no Q, S no es Q sino P- La peculiaridad del juicio filosófico en lo que toca a la cualidad reside, pues, en la peculiar intimidad de la relación entre sus elementos afirmativo y negativo, que es de tal naturaleza que P no puede afirmarse válidamente si se deja Q, y no se puede negar válidamente a Q si se deja indeterminado P (92).

$2 La filosofía utiliza los tres modos de universalizar. Generaliza aseverando acerca del concepto en cuanto tal lo que encuentra en sus ememplificaciones individuales, pero no es más que una clave para resolver el problema, no una solución sustantiva (96). Al igual que la ciencia empírica la filosofía puede argumentar que sus diferentes especies de un concepto concuerdan se tratará de un rasgo que pertenece a la esencia genérica, pero es no es definitivo. Como ciencia exacta se propone determinar a priori las características que pertenecen por necesidad a sus conceptos en su verdadera universalidad, pero es tentativa mientras no se verifique con hechos, que se da realmente en sus especificaciones. (Caulquier aserción acerca de un concepto genérico que sea verdadera cuando es aplicada a una de sus formas específicas, probablemente requiera modificación antes de que pueda ser aplicada a cualquier otra forma (95). (En filosofía cada tipo de universalización -generalización de los individuales, particularización, deducción a priori- es falaz por sí mismo: coexisten limtándose y controlándose los tres tipos).

VI. LA FILOSOFÍA COMO PENSAMIENTO CATEGÓRICO

$1 Las proposiciones universales establecidad por la ciencia tiene un carácter hipotético que no es desemejante al de la proposiciones matemáticas (no existen las enfermedades típicas) (100). El cuerpo de conocimientos científicos se expresa en proposiciones que son lógicamente intermediarias entre dos órdenes categóricos, las proposiones de hecho que son su datos y las proposiciones de hecho que son sus aplicaciones, y este cuerpo consiste en proposiciones hipotéticas. El pensamiento filosófico difiere a este respecto tanto de las matemáticas como de la ciencia empírica. El cuerpo o sustancia de este pensamiento consta de proposiciones categóricas. (El objeto de la filosofía solo puede ser concebido como existente: caracter prescriptivo y normativo).

$2 La prueba ontológica ofrece una idea de la filosofía como forma de pensamiento en que la esencia y la existencia, por más claramente que se distingan, se conciben como inseparables. Según esta concepción y a diferencia con las matemáticas y la ciencia empírica, la filosofía se encuentra obligada a sostener que su asunto no es una mera hipótesis sino algo que existe actualmente (105). Si la lógica fuera meramente descriptiva, vendría a ser una psicología del conocimiento. Su propósito sería procurar una especia de anatomía o fisiología del entendimiento, y sus objetivos, estructura y métodos se adecuarían en general al esquema de la ciencia empírica. Debe ser normativa (105). Pero tampoco puramente normativa como la ciencia exacta. En geometría el cuerpo de la ciencia es heterogéneo respecto del asunto: en lógica son homogéneos idénticos, pues las proposiciones de las que consta deben adecuarse a las reglas que establece (106). Respecto de sí misma solo puede colocarse en una actitud que es tanto descriptiva como normativa (107). Igual con la ética, la filosofía moral es la explicación de cómo piensa la gente que se debe comportar (108).

$3 No basta con decir que en la ciencia el cuerpo de conocimientos es hipotético con elementos categóricos subsidiarios, y a la inversa en la filosofía, ya que en la filosofía la relación entre los dos elementos es mucho más íntima que lo que el contraste implicaría (109). El pensamiento hipotético es parte integrante del categórico, y esto es una consecuencia necesaria de la coincidencia parcial de las clases y se sigue de la hipótesis que se ha formulado en este ensayo: las clases de juicios hipotéticos y categóricos coinciden en parte (110).

Como el juicio es un concepto filosófico también en la ciencia hay coincidencia. Las proposiciones hipotéticas entrañan ciertos elementos categóricos que son necesarios: una sólida estructura de hechos y verdades sobre los que el cuerpo plegable de la hipótesis científica vive una vida parasitaria (110).

VII. DOS POSICIONES ESCÉPTICAS

Mediante qué tipo de razonamiento o inferencia se establecen las proposiciones filosóficas (113).

$1 Filosofía crítica: puedo probar que una respuesta es falsa sin pretender saber que otra es verdadera, pues mi método consiste en examinar las respuestas que dan otras personas y mostrar que son contradictorias en sí mismas (114). El escepticismo es en verdad un dogmatismo disimulado, contiene teorías positivas sobre la naturaleza, el método y las limitaciones del pensamiento filosófico. De aquí que sea inconsistente y falso respecto de los propios principios que profesa y además deshonesto pues aplica a otros una forma de crítica que en su propio caso no admitiría (116).

$2 Filosofía analítica: La filosofía no puede establecer posiciones positivas, pero no por esto ignoramos necesariamente las respuestas correctas a los problemas filosóficos (116). A la filosofía no le queda otras cosa que hacer que analizar el conocimiento que ya poseemos: tomar proposiciones que ofrece la ciencia y el sentido común y revelar su estructura lógica o "mostrar exactamente qué queremos significar cuando decimos" (117). La idea analítica de la filosofía implica una tercera clase de proposiciones, que no son ni los datos ni el análisis (las proposiciones del sentido común que hay que analizar) ni sus resultados (las proposiciones en que aquellas se resuelven) sino los principios de acuerdo con los cuales procede (118).

Hay una clase de proposiciones que tiene que ser incluida en la enunciación de la posición del filósofo analítico y es la que comprende los principios conforme a los cuales procede el análisis que constituyen una teoría acerca de la naturaleza y el método de la filosofía; es una teoría filósofica y es constructiva, cosa que el filósofo analítico descuida (119).

Ambas teorías escépticas se derrumban si las sometemos a examen y ambas por idéntica razón. Cada una de ellas niega una filosofía constructiva; cada una de ellas pretende poseer, no un cuerpo de doctrina, sino solo un método; no un método para llegar a concluiones filosóficas positivas sino un método para hacer otra cosa distinta, en un caso demoler falsas filosofías, en otro decidir exactamente qué quermemos decir cuando formulamos una proposición (121). Si aceptamos la coincidencia parcial de las clases sabemos que un filósofo que desarrolla un argumento puramente destructivo está obligado a asumir, consciente o inconscientemente, una posición constructiva, y la única alternativa que le queda es la de desarrollar tal posición explícita o críticamente o superponerla subrepticiamente (121). El analítico concede de buen grado la diferencia entre saber que esto es una mesa y saber lo que quiero decir cuando digo que esto es una mesa. Pero si en el caso de la filosofía las especies de un género coinciden en parte, la aseveración y el análisis, por más que sean cosas distintas, no pueden separarse de la filosofía (122). El analítico cree que el filósofo tradicional confunde al decir "yo no puedo hacer A sin hacer B" y dice que no los distingue cuando en realidad las distingue y se rehúsa a separarlas (122).

VIII. INDUCCIÓN Y DEDUCCIÓN

$1 La ciencia exacta funciona con axiomas lógicos que no son parte de ella y axiomas especiales que no requieren demostración. Los axiomas especiales no son conocidos como verdaderos sino que únicamente se les supone (126). El cuerpo entero de la ciencia está formado por supuestos, de dos clases: supuestos primarios o fundamentales -axiomas especiales- y aupuestos secundarios llamados conclusiones (127). El argumento de los axiomas hasta las conclusiones es irreversible.

$2 En su exigencia de razonamiento riguroso la filosofía se asemeja a la ciencia exacta. No se puede afirmar una conclusión si no se tiene una razón válida y suficiente (127). Pero el filósofo no posee dos tipos de axiomas sino uno solo, el tipo de axiomas que pertenecen a su propio cuerpo (128). Además tales axiomas tiene que ser afirmados categóricamente, no pueden ser meramente supuestos. Cuando Hegel señaló que la filosofía se encotraba en la peculiar posición de estar obligada a justificar sus propio punto de partida, no constituyó una novedad (los teoremas en filosofía son controvertibles) (131).

$3 Justificar el propio punto de partida solo puede hacerse si la filosofía, en vez de tener una dirección irreversible que arranca de los principios para avanzar hacia las conclusiones tienen una dirección reversible, por lo cual los principios establecerían las conclusiones y recíprocamente las conclusiones establecerían los principios (132). Esto significa que en cierto modo ya conocíamos las conclusiones (132). Porque las formas de conocimiento a que se llegan significa conocer diferente (133). En filosofía conocemos el objeto en cuestión sin que medie prueba alguna y el servicio que nos presta la prueba no consiste en asegurarnos que el objeto es así, sino en mostrarnos porqué es así, ayudándonos con ello a conocerlo mejor (133). Si la filosofía difiere de la ciencia exacta de la manera dicha -por la anticipación de sus conclusiones por una experiencia que las posee en sustancia antes que comience su razonamiento- otras diferencias se seguirán de esta: en filosofía las conclusiones puede ser verificadas comparándolas con estas anticipaciones, y mediante esta confrontación pueden verificarse los principios que operan en el razonamiento (134).

$4 El razonamiento inductivo pretende establecer proposiciones universales mediante el examen de los hechos individuales. La conclusión, al empezar el proceso, debe estar ya presente en forma de una hipótesis que hay que verificar poniéndola en relación con los datos (135). Establecer significa establecer como probable (136). Los principios son de dos tipos lógicos y suspuestos necesarios si hemos de argumentar (el futuro será como el presente) (136). Los principios nunca aparecen como conclusiones (137). El movimiento lógico del pensamiento inductivo es irreversible igualmente. Los principios no reciben apoyo a su vez del proceso inductivo mismo. O bien son ciertos o son meras suposiciones (137). En la filosofía la misma proposición que al principio sabíamos que era verdadera queda reafirmada con pruebas en el cuerpo del sistema. En la ciencia empírica el conocimiento inicial no es el material del cual se edifica la teoría, sino la base sobre la que se edifica (138). Puesto que las conclusiones son universales las proposiciones iniciales también son universales. Los datos de la filosofía deben ser aprehendidos por algo que participa de la naturaleza de lo que solemos llamar pensamiento (138). En filosofía el por qué las cosas son así se acusa de manera distinto de que son así (139). La teoría que surge de la consideración de los hechos no es una nueva hipótesis sino que son los mismos hechos entendidos de una manera más cabal (139).

$5 En filosofía hay una continuidad en la experiencia y en la teoría; la teoría no es otra cosa que la experiencia misma perno con mayor énfasis en su universalidad, con sus conexiones y contradicciones lantentes sacadas a la luz de la conciencia (140). Lo que se exige a lo superior no es solo que concuerde con lo inferior, sino más bien que lo explique; que perpetúe su sustancia bajo una nueva forma, relacionada con la vieja forma así como un hecho, más las razones que lo apoyan (141). La concepción crítica lleva razón en cuanto que cualquiera que se la doctrina positiva que se propugne, el paso siguiente es demolerla, destruirla en cuanto teoría, dejándola revivir únicamente como experiencia (142). La concepción analítica es correcta en cuanto que afirma que el primer dato es ya conocimiento y procede a explicar lo que eso significa (pero su forma original se desvanece). Es deductuiva pero algo más, porque los principios están expuestos a la crítica y deben ser defendidos por el éxito que tengan en la tarea de explicar nuestra experiencia (143). Es inductiva porque es un intento de discernir los principios que corren a todo lo largo de la experiencia y lo hacen un todo racional, pero la experiencia no son datos sino el mismo materiall, de experiencia de vivir, el teorizar (143).

IX. LA IDEA DE SISTEMA

$1 Construcción implica sistema, y en filosofía que tiene entre sus tareas necesarias la de entenderse a sí misma, un periodo de esfuerzo constructivo debe ser una época en que el pensamiento se conciba a sí mismo como esencialmente sistemático en la forma (145). A fin de cuentas la filsofía es una forma de pensamiento humano sujeta al cambio, expuesta al error y capaz de progreso. El filósofo, por tanto, a semejanza de cualquier otro estudioso debe resumir su progreso de tiempo en tiemppo y expresar sus conclusiones en una forma sistemática, si es que el progreso ha de continuar (148). Puesto que toda filosofía es, en parte un préstamo de las filosofías del pasado, y, en parte, una colaboración con las del presente, no puede haber tal cosa como un sistema privado, personal o autosuficiente. Si alguna vez en el pasado se pudo imaginar que esto podría ser así (y esto es un problema histórico) es preciso renunciar a tal veleidad para el futuro (150). El filósofo al hacer su contribución personal debe reconsiderar la pregunta general de qué es la filosofía (151). De la naturaleza peculiar de la filosofía se sigue que todo filósofo, si hace genuinamente su propia contribución al conocimiento, no añade meramente otro item al inventario sino que remodela de nuevo en su mente la idea de la filosofía como un todo (151).

$2 Bajo una forma u otra la idea de sistema es inevitable en filosofía (153). ¿Qué tienen en común los problemas filosóficos? Les une el conjunto de la filosofía, en su aspecto formal como concepto de pensamiento filosófico, y en el concepto material como el concepto de asuntos filosóficos o tópicos de pensamiento (154). Si el concepto de filosofía es un concepto filosófico, los diferentes grupos de tópicos filosóficos no solo coinciden en parte, sino que serán filosóficos de diferente manera y también en diferente grado; y los métodos apropiados a su estudio guardarán conformidad de diversas maneras y en diversos grados, con la idea general de método filosófico (155). La filosofía como un todo, y en sus formas como sistema, se nos aparece ahora como una escala de filosofías , cada una de las cuales difiere de las restantes no solo en especie (155), sino también en grado en cuanto que encarna más o menos adecuadamente el ideal del método genuinameente filosófico aplicado a un asunto genuinamente filosófico (156).

Una parte de todo filosofar sistemático consiste en mostrar la verdad de las teorías que, consideradas como filosofías distintas y autosuficientes, tendrán que ser condenadas como errores (156). Un sistema filosófico pretende ser final, pero la pretensión siempre será falsa pues las puertas del futuro siempre están abiertas. AL construir un sistema tiene su lugar en una escala cuya estructura es tal que cada uno de los términos en ella, resume la totalidad de la escala hasta ese punto, por más alto que ascienda de la escala el (156) filósofo nunca llega a un fin absoluto, ya que al alcanzar ese punto se le presentan nuevos problemas, pero el filósofo siempre se encuentra en un final relativo, debe conocer cual es su posición y resumir el progreso que le ha llevado hasta allí, so pena de no progresar más si no lo hace (157). Un sistema filosófico pretende ser completo, pero en realidad no es más que una contribución que ha hecho sus autor a una síntesis más amplia. Como filosofía individual es una entre muchas, pero en cuanto reintérpretes de las filosofías anteriores las reafirma como elementos dentro de sí, resume el curso anterior de esa historia, siendo así tanto universal como particular (157).

Un sistema filosófico pretende ser objetivo, pero en realidad solo puede expresar las concepciones privadas y personales del autor. En la medida en que cualquier hombre es un filósofo competente, su filosofía se desprende por necesidad objetiva de su situación en la historia del pensamiento y del problema al que se enfrenta; pero situación y problema son únicos y por ende ningún sistema de un filósofo debe aceptarse sin modificación. El que cada filósofo deba rechazar los pensamientos de los otros, considerandos como filosofías autosuficientes y que al mismo tiempo deba reafirmarlas como elementos de su propia filosofía, no se debe a causas de gusto y temperamento, sino a la estructura lógica del pensamiento filosófico (157). El desarrollo histórico de la filosofía se debe a la estructura lógica del pensamiento filosófico. (157) La filosofía exige una flexibilidad uniforme o metódica, en la que el método cambie de un tópico a otro porque la forma y contenido está cambiando a medida que el pensamiento se aproxima gradualmente al idea de un asunto perfectamente filosófico por un método perfectamente filosófico (158).

$3 El juicio de que la filosofía es esencialmente sistemática es categórico: quien trate de pensar filosóficamente y lo logra en cierta medida debe encontrar y efectivamente encuentra cuando reflexiona sobre ello que su pensamiento adquiere forma como sistema (158). Esta tendencia constante encuentra su expresión de maneras infinitamente variadas y encuentra una manera dondequiera que la filosofía encuentra un nuevo tipo de diversidad que haya que organizar como un todo (158). La división convencional de las ciencias filosóficas corresponde a la idea de sistema solo de una manera aproximada y tosca; pero solo en la medida en que sí corresponde puede reclamar importancia filosófica, de otro mod no prepresenta más que una agrupación empírica de tópicos filosóficos (159).

La historia del pensamiento filosófico en cuanto que historia genuina y no mera secuencia temporal de acontecimiento inconexos, exibe el mismo tipo de aproximación. Cada filósofo lo hace mejor al hacerlo de una manera diferente, asimilando lo que le parece verdadero, rechazando lo que le parece falso, y produciendo así una nueva filosofía que es a la vez una versión mejorada de lo anterior. Toda la historia del pensamiento es la historia de un solo intento sostendio de resolver un solo problema permanente (159).

Todas las filosofías del pasado quedan resumidas en la filosofía del presente, y constituyen una escala de las formas que nunca empiezan y nunca terminan, que son diferentes a la vez en grado y en especie, distintas las unas y las otras y expuestas las unas de las otras (160) Lo que es permenente y esencial no es tal o cual sistema, pues cada sistema es particular no es más que un informe provisional sobre el progreso del pensamiento hasta el momento en que está efectuado (ni siquiera la idea del todo sistemático es permanente) sino la necesidad de pensar sistemáticamente (162) (El problema eterno es la necesidad de organizar sistemáticamente la diversidad). (Filosofía identificada con la historia: la filosofía es el continuo movimiento de dar cuenta que produce nuevos problemas en un proceso dialéctico, asumir lo anterior y negarlo en tanto que autosuficiente).

+ (sentido de la filosofía del presente. La sistematización no es una imposición de las reglas externas sino que para ordenar debe aprehender las relaciones correctamente. Debe tomar las obras filosóficas como intentos de dar cuenta de su verdadera tarea, como especies que difieren en grado, del género del concepto filosófico. la idea del todo va también transformándose a medida que asciende de la escala, de modo que el criterio es correctivo y transformativo por el h echo de que deba comprenderlo desde sus propias reglas).

X. LA FILOSOFÍA COMO RAMA DE LA LITERATURA

(diferencias esenciales entre el método histórico y filosófico)

$1 El prosista está empeñado en decir algo; en este sentido el poeta no intenta decir nada; lo único que intenta es hablar (164). Pautas formales similares a las de la poesía están emergiendo diempre enla estructura de la prosa para voloverse a perder; emergen porque sin ellas el lenguaje sería totalmente no poético, dejando con ello de ser lenguaje; ser vuelven a perder porque en la prosa la forma está subordinada al contenido y la poesía inherente al lenguaje se fragmenta por lo tanto en un miríada de poemas incipientes (165).

$2 La función del lenguaje es explicar o expresar; si el lenguaje no puede explicarse a sí mismo no hay nada más que lo pueda explicar; y un término técnico en la medida que requiere explicación no es, en esa misma medida, lenguaje, sino alguna otra cosa que se asemeja al lenguaje en cuanto que significa algo que, por sí mismo, no es ni expresivo ni explicativo de algo (167). El elemento técnico en el lenguaje científico es un elemento ajeno a la esencia del lenguaje en cuanto tal (167). En filosofía, donde las especies de un género no se excluyen mutuamente, ningún concepto puede ser una novedad absoluta para nosotros; a lo sumo llegaremos a conocer mejor lo que en cierta medida ya conocíamos (168). El lenguaje del filósofo es un lenguaje literario y no un lenguaje técnico. Dondequiera que un filósofo utiliza un término que requiere una definición formal, la intrusión de un elemento no literario en su lenguaje corresponde a la intrusión de un elemento no filosófico en su pensamiento: o un fragmento de ciencia o un trozo de filosofar incipiente; tres cosas que en este caso no son fáciles de distinguir. La terminología de un filósofo debe tener la expresividad, la flexibilidad y la fidelidad al contexto, características del uso literario de las palabras en oposición al uso técnico de los símbolos (169). Se debe esperar que los términos filosóficos expresen su propio significado en virtud de la manera como se los utiliza, al igual que las palabras en el lenguaje ordinario (169). No debeesperar que las palabras signifiquen siempre lo mismo; debe esperar que la terminología filosófica, como todo lenguaje, está sometida a un proceso de desarrollo y debe recordar esto, lejos de hacerla más difícil de entender, es lo que permite expresar su propio significado en vez de ser incomprensible salvo en su definiciones, como es el caso de un conjunto de términos técnicos y por lo tanto artificiales (170).

$3 La filosofía es opuesto a la historia en el sentido que está dirigida primordialemente por su automatismo, mientras que en el orden de los acontecimientos que narra el historiador no nos interesa sus estados de conciencia. El filósofo, en el desempeño de su ocupación, siempre se ve obligado a confesar sus dificultades, mientras que el historiador, en cierta medida, siempre trata de ocultarlas (171). Un escrito filosófico es esencialmente una confesión, una pesquisa de la mente acerca de sus propias deficiencias y un intento de ponerlos remdio al reconocerlas como tales (172). En la historia no nos proponemos seguir los procesos de pensamiento mediante los cuales llegaron al conocimiento de tales cosas, eso solo podríamos hacerlo conviertíendonos en historiadores consumados y esto no podemos hacerlo leyendo llibros sino trabajando como ellos en las fuentes originales (172). Lo que exigimos al historiador es un producto del pensamiento; lo que exigimos al filósofo es el pensamiento mismo (173).

$4 En este sentido la filosofía se asemeja a la poesía, porque en la poesía también el escritor se confiesa ante el lector y le acepta en el seno de la intimidad más secreta. Si una obra filosófica merece ser llamada poema, hay que añadir que no es un mero poema sino un poema del intelecto. Lo que se expresa en él no son emociones, deseos o sentimientos que una mente pensante experimenta en su búsqueda del conocimiento; y los expresa solo porque el conocimiento es parte integrante de la búsqueda y esa búsqueda es el pensamiento mismo: es poesía solo en el sentido en que toda prosa es poesía; poesía modificada por la presencia de un contenido, algo que el escritor trata de decir (173). Donde la prosa se acerca más a la poesís es en la filosofía; es un caso representativo de una tendencia universal en la literatura filosófica y a la que esta se rinde en la justa proporción en que su pensamiento es más prfundo y su expresión más adecuada (174). El filósofo debe utilizar el lenguaje como el poeta: como instrumento de exploración de la propia mente y para sacar a la luz lo que en ella hay de oscuro y dubitativo. El filósofo utiliza los principios de la poesía para hacer prosa (174). El arte del prosista debe disimularse a sí mismo porque en él el lenctor debe ver las profundidades del pensamiento y no la belleza del lenguaje (175), para domesticar la prosa, en la justa medida que expresen pensamiento y nada más.

$5 El lector tiene que intentar compartir la experiencia del autor, que su doctrina sea verdadera o falsa es totalmente secundario (175). Respecto de la poesía también difiere la filosofía en que el lector también debe pensar la experiencia del autor (176) la comprensión y la crítica o entender lo que el escritor quiere decir y preguntarse si es verdadero, son dos actividades distintas pero no serparables (176). El problema de si las ideas de un hombre son falsas o verdaderas, no se suscita sino cuando hemos definido cuales son esas ideas (177). En la verdadera crítica cualquier rechazo está necesariamente matizado por ciertas concesiones, por un determinado grado de simpatía e incluso de asentimiento (178).

XI. CONCLUSIÓN

Desde el punto de vista de una teoría racional de la filosofía, la historia pasada del pensamiento deja de parecer irracional; es un cuerpo de experiencia al que podemos recurrir confiados, porque entendemos los principios que operan en él y a la luz de tales principios lo encontramos inteligible (184-5). (El pensamiento filosófico tiene una estructura fija, el método de la coincidencia parcial de las clases).

El estudioso de las ciencias naturales partiendo de la suposición de la naturaleza es racional, no se ha dejado desviar de esa suposición por ninguna de sus dificultades con que ella lo ha hecho tropezar (184-5). De modo que en vez de pedir perdón por suponer que hay algo así como una tradición filosófica (puesto que eso es lo que parece hacer al argumento de C. algo circular, que podemos comprender la historia del pensamiento como una legalidad gracial al concepto de filosofía que nos da), descubrible mediante el estudio histórico, y que esta tradición ha avanzado sobre líneas razonables que cualquier crítica filosófica debe apreciar, yo mantendría que se trata de la única suposición que se puede hacer legítimamente.

EL ATICA. LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

LOS SOFISTAS

Etapa marcada no por el predominio del lógos y fisis sino el interés por el anthropos que se llama de la sofística. Los sofistas piensan que los filósofos corren en el vacíoi, los influye Heráclito -cómo puede ser un lógos referido a lo cambiante- y Parménides -el ser esférico- mostrando un escepticismo.

Escéptico es no-mojarse, filosofía de la expansión del mundo griego, contacto con muchos mundos. Al poner como relativo todo objeto posible, lo único que queda como absoluto es el yo que relativiza, lo que interesa es elhombre, porque yo soy el absoluto, porque la duda gira entorno a tí, tú eres el centro, skeptikós, skopein, observar solamente pero no hace un juicio positivo; practica lo que es la epojé o retención del juicio, no afirma nada porque es comprometerse en orden a algo. Piensa que todo es relativo, relativistas, como yo soy el centro.

No sólo pone el centro en el hombre sino que cuando se descubre al hombre como centro se descubre la voluntad, ponerse en el centro significa que elhombre es el origen del sí y delno, mi voluntad está por encima del lógos, nunca me veo impuesteo por él. La sofística dice por primera vez (Gorgias): “nada es, si algo fuera no podría ser conocido9, si pudiera ser conocido, no podría ser expresado”. Lo único que de verdad hay es mi voluntad.

Son sobre todo “profesores de filosofía”. (La articulación del saber está en el decirlo). Viven en la Jonia, en la segunda mitad del siglo V. Sus doctrinas nos llegan fragmentariamente salvo la biografía de los sofistas, fuera de eso lo que queda son loa diálogos platónicos. Dos enemigos, Sócrates y Platón y siempre habla en términos peyorativos, solo quedan escritos antisofísticos.

Solo el siglo XIX intenta reivindicar la sofística. Hegel, hoy día es completa, pero todavía ser un sofista es algo peyorativo, no en los círculos cultos y en la filosofía anarquista ,porque vivimos en una época de nuevos sofistas. Aristófanes, Isócrates, Pródico de Zeos (marca una línea moralizante que influyó en Sócrates, sostuvo una doctrina acerca de la ereté- pero la línea de Trasímaco de Calcedonias, Gorgias, Calicles se separan de la moral. Hipias, Protágoras y Gorgias son los más famosos. Marcan dos estapas de la sofística. Esta interesada por el hombre y todo lo relativo a él. Decían saber acerca de todo (retórica, ética, psicología, teoría del conocimiento).

Les interesa por encima de todo la paideia, la educación de la plenitud. Quieren educar porque al poner al hombre en el centro tienen que darle toda la revelación y para ello hace falta la areté que le facilita el triunfo social, algo añadido, por ello enseñaban sobre todo retórica, arte de la palabra que es también una virtud.

(Es un fenómeno burgués, y por consiguiente democrático, sociedad enriquecida por el dinero, y se quiere aprovechar: una de las formas es el placer y otra forma es el brillo, y sobre todo el traje espiritual, aprender a hablar; estaban profundamente confundidos de la fuerza de la palabra, la palabra era atractiva, con fuerza motriz, fuerza transformadora de la palabra, quieren verificar un verdadero encantamiento).

Había que darle a los discípulos la areté que pudieran encantar a los demás para triunfar en sociedad por el brillo y por el poder. Las tres características: poder, brillo, placer. Daban sus enseñanzas por grandes sumas de dinero. Ataque de Platón ante esto: falsos son los que enseñan por dinero.

Dos momentos de la sofística: El de Protágoras se puede llamar ilustrado y el de Gorgias el postmoderno-nietzscheano. Una modernidad griega y una postmodernidad. Modernidad no significa contemporaneidad. Es una cualificativo de una actitud interior, es querer estar de moda, ha sido siempre vanguardista. Buscar la vanguardia es buscar el brillo, el dominio social, porque la moda es un lenguaje, otra forma de lenguaje.

PROTÁGORAS

Influido fuertemente por Heráclito. Lo que hace es dar un sesgo antropológico a la tesis de Heráclito. Siempre se puede pensar que mi razón es el lógos, mide todas las cosas, “el hombre es la medida de todas las cosas”. Solo podemos decir las cosas según se nos aparecen, cómo son para mí, para mi razón. Es la comparación, es el Kant de la antigüedad. La razón da foram a la realidad. Frente a los dioses se declara escéptico teóricamente porque la razón se refiere a lo sensible que es cambiable; el discurso soibre la diversidad no es propia de la razón humana.

Lo bueno es lo que es útil, lo práctico es aquello útil. Si existe un lógos universal es la razón humana en general. Hace un trabajo de extrapolación heraclítica. Protágoras dice que la medida del fuego es la razón humana. Las cosas son loque yo quiera utilizarla para lo que quiera. El material sensible cambiante lo conceptualizo para después utilizarlo, lo canalizo, le doy una medida. Conceptualizo las cosas según loque mi razón me indica. Posición racionalista: lo supremo es la razón humana que configura el mundo, codifico lo que está cambiando. La razón humana modula, mide y ella es el centro de la realidad. Yo pongo la identidad con la razón.

Este racionalismo es también convencionalismo, porque podría racionalizar de otra forma. La razón es el centro porque tiene sus leyes pero tiene que ponerse de acuerdo con las otras razones humanas buscando una convención. Fundamentación de la democracia: constitucionalismo, racional y convencional.

Esto es sometido a duras reprimendas en la escuela de Gorgias: por qué en esas condicones la razón es superior. Si conceptualizo como me da la gan, lo importante es la voluntad, que se sirve de unos conceptos para alcanzar fines útiles. Se trata de una voluntad de poder. La razón deja de tener la posición primaria y pasa a ser la voluntad. Calicles es parecido a Nietzsche, al igual que Trasímaco. La voluntad es supremo criterio, sale una concepción dionisíaca de la realidad, no hay que fundamentar los actos porque eso convierte la razónen fundamento.

Gorgias es más discípulo de Parménides: nada es, no hay conocimientoi, solo queda mi capricho.

GORGIAS

Cualquier posición de la sofística respeta la prioridad del hombre, soy el centro o hago lo que me da la gan, referir todo a mí mismoi. El hombre tomado como sujeto individual está en el centro. Por eso es perfectamente compatible tanto el intelectualismo puro, como el voluntarismo puro como negación del ser, como el vacío existencia. El problema es la configuración de la realidad. El voluntarismo puro lleva a una situación de nihilidad total. La angustia social en la filosofía es resultado de haber puesto la voluntad como fundamento.

La realidad para Gorgias es querer, querer y lo demás nada; la realidad se da en forma de nada. Hay una falta compelta de amor a la realidad, porque el sabio es el amante de la sabiduría, quien no tiene amor a la realidad le da igual, es nada porque no le significa, voluntad de poder no se utiliza en amor sino en poder, y entonces no me dice nada, no es.

EL GORGIAS

- Los tres proponen como verdadero objeto de la retórica el poder.

- Polo tiene una visión realista, la retórica presupone tácitamente que la llamada moral de la sociedad burguesa es una cuestión convencional que evidentemente hay que guardar, sin dejarse arrastrar en los casos serios al empleo -carente de escrúpulos- de los recursos del poder del arte retórico.

- Calicles proclama abiertamente el derecho del fuerte como la más alta moral.

-Técne (arte) o rutina.

Cuerpo sano, gimnnasia-cosmética

Cuerpo enfermo, medicina-culinario.

Alma (arte del estado) alma sana, legislación-sofística

Alma enferma, justicia-retórica.

Propiedades de la técne

1. Saber basado en el conocimiento de la verdadera naturaleza.

2. Capaz de dar cuenta de sus actividades, tiene conciencia de las razones según procede.

3. Servir a lo mejor del objeto sobre que recae.

- Sigue POLO 470E

POLO. ¿Tampoco es feliz el gran Rey?

SOC. No lo sé, no se adonde llega su paideia y su observancia de lo justo.

POLO. Cómo ¿se cifra en eso toda la felicidad?

Se trata de dos concepciones de la naturaleza humana, de la felicidad humana. Paideia es para Platón el perfeccionamiento del hombre en general conforme al destino de su naturaleza. El hombre es más que un ser natural.

- La filosofía del poder se basa en la violencia.

- La filosofía de la paideia se basa en la kalokagazia, sentido esencialmente ético. Aquí se desarrolla el núcleo del reproche a la retórica.

La naturaleza es el nombre dado a la misma areté en su grado más alto.

No intenta condenar el poder pero si de la forma que lo toman los tiranos y retóricos que no responden a la razón. El poder tiene que constituir un bien real.

Sócrates distingue entre el antojo arbitrario y la voluntad. Nuestra voluntad solo puede tener y hacer un verdadero bien. Distingue también entre el fin y los medios. (Es peor cometer una injusticia (carácter terapéutico) que sufrirla (produce mal).

471d4

La estrategia retórica, embotada en cuanto al pensar y habituada a triunfar ante ante la multitud, no resiste al ataque concéntrico del arma dialéctica (discusión). El arte dialéctico es consideredo como forma superior de paideia. La retórica no solo carece de la agudeza lógica, sino que detrás de sus palabras no aparece ningún saber objetivo, una concepción firme de la vida. No la anima ningún ethos, sino que sus móviles son la codicia, la voluntad de éxito. Derrota de POLO: la retórica es inútil para cometer injusticia.

CALICLES pasa a la defensiva: nota que Sócrates se basa en la no contradicción consigo mismo y su gran fortaleza interior. Pero él es un cínico y le acusa de fanático, "verás cuando te topes con la realidad".

´ Los justo es convencional según la ley (nómos).

´ Luego está lo justo por naturaleza (físis).

Para Calicles la educación es solo para mantener el poder de los débiles y engañar a los fuertes.

´ La filosofía, durante cierto tiempo encadena el espíritu. La paideia para Calicles solo abarca un tiempo, para Platón toda la vida.

La argumentación de Calicles sobre el más fuerte es el más justo parte de identificar lo bueno con lo placentero (Deseo-razón / sensibilidad-inteligibilidad).

´ La estrategia de Sócrates es distinguir entre placeres buenos y malos y a partir de ahí demuestra el bien como objeto de la voluntad. La medida, la norma del placer es el bien, aquello que hace que lo bueno sea bueno: 499A. Es la idea de bien lo que mueve al hombre. La retórica debe abandonar ese arte puesto que el placer no es el motor de la conducta.

500A: Sócrates reclama una técne para saber: "de qué modo hay que vivir?". Por ello vuelve a distinguir la paideia retórica, que busca el placer y el aplauso, y la paideia socrática, que busca el bien, del cuerpo y del alma, también a nivel de sociedad. Sócrates intenta salvar la retórica hacia un arte -la justicia- que busque el orden social, el bien de los ciudadanos, el orden espiritual, para que busquen su perfección. Estado de apatía: lo agradable no siempre coincide con lo bueno. Lo agradable debe hacerse por el bien, no a la inversa. Del hombre surge una areté no a fuerza de causalidad sino por guardar un orden acertado, y de seguir un arte ajustado a un fin. El alma reflexiva y disciplinada es el alma buena.

(el lógos es común a todos los hombres: existe la posibilidad de una comunidad fundada en la virtud y en la amistad. El alma reflexiva considera todo desde su inteligibilidad, desde el oído. El alma disciplinada se somete a Dios, único garante de felicidad y virtud, armonía, orden y proporción).

Hace falta que el ordador sepa lo que es la justicia técne. Así no obrará injusticia voluntariamente, que es el peor de los males. Areté, virtud es fuerza, poder para soportar el sufrimiento.

521D: Sócrates practica el arte del estado. Es acusado por cocineros el médico. El cambio para salvarse es mantenerse firme contra toda injusticia.

El Gorgias es la verdadera revelación del ser de Sócrates. La decisión incondicional de la existencia socrática, segura de su metaf inal, existencia que debe poseer de algún modo el objeto deseado de la voluntad. Los esfuerzos del lógos para captar la meta se convierten en expresión inmediata de esta existencia que todo lo consagra a ella.

El mito: función de resumen y síntesis dentro de la obra de arte. Es mostrar lo ya demostrado racionalmente. El mito platónico colabora con el lógos al mismo fin, se convierte en el símbolo del contenido filosófico de toda la obra.

La misión de estadista es educativa, consiste en hacer mejores a los hombres.

La justificación final de todos sus esfuerzos entorno al conocimiento de la verdad no es para Platón el deseo de resolver el enigma del universo como tal, sino la necesidad del conocimiento para la conservación y estructuración de la vida. Platón intenta realizar la verdadera comunidad como el marco dentro del cual debe realizarse la suprema virtud del hombre.

Sócrates había señalado la meta y establecido la norma: el conocimiento del bien. Platón procura el camino que conduce a esa meta, al plantear el problema de lo que es el conocimiento, el saber.

SÓCRATES (469-399)

Sofronisco y Fenaretes fueron sus padres, escultor y comadrona, y Sócrates dice que el realiza el mismo oficio con respecto a las almas. Tuvo a Anáxagoras de maestro y se formó en los círculos de Pericles. Se dice que llegó a enriquecerse mucho pero su la figura que conocemos es que fue pobre. Tampoco sabemos si se casó dos veces o una; la última en todo caso es Jantipa, de muy mal genio. Tuvo hijos. Fue soldado de infantería, en tres batallas, que fueron las únicas veces que Sócrates salió de Atenas. Era soldado extraordinario y gran pensador, en cualquier instante desconectaba, capacidad de abstracción extraordinaria, pero también se las pasaba las horas conversando. La juventud ateniense le seguía. Bebedor famoso porque nunca se emborrachaba. Apenas intervino en política y cuando lo hizo se jugó la vida. Carácter independiente respecto al juicio, y también respecto a la religión de la época -le acusaron de impiedad, porque estaba convencido de la existencia de la divinidad pero dudaba que se presentara así.

El proceso y muerte de Sócrates se refleja en cuatro diálogos, Eutrifón, Critón, Apología, Fedón; en el Critón se pregunta Platón si la moral se subordina a la política, como piensan los acusadores de Sócrates. Para Sócrates la moral se no se subordina a la política pero acepta el castigo.

La muerte no es ningún accidente que nos sucede a todos sino que hay que relatarla porque el filosofar lleva hasta últimas consecuencias, es una meditación de la muerte, el que tiene la muerte como contrapunto: tiene que demostrar con su vida lo que sostiene: Sócrates da la vida por la verdad. El sofista no da la vida porque la verdad está al servicio de la vida. Sócrates pone su vida al servicio de la verdad: es lo venerable -lo sagrado es aquello que no es manipulable: para los sofistas la verdad es lo manipulable. Con su muerte da un ejemplo de su propia filosofía y consiguió lo que pretendía: ganaron su batalla contra la sofística durante un milenio, con su muerte se consumó su victoria.

Tuvo muchos discípulos: Antístines, Eskines, Genofonte y todos socráticos menores, se dice que Eskines fue el más fiel socrático. Se dice que Antístines fue el más importante; o el que refleja la verdad histórica es Genofonte. La tendencia progresiva es darle la primogenitura a Platón, el más grande de sus discípulos.

Sócrates era bajo, rechoncho, chato y ojos saltones. Platón dice que es como el Sileno, por fuera feo, pero cuando se abre con una belleza extraordinaria. Vestía de manera sencilla, descalzo, pero todos los que hablaban con él quedaban prendados.

La enseñanza de Sócrates tiene dos puntos básicos, teórico y práctico. En el teórico es su búsqueda de la verdad que él cree se puede encontrar. Para encontrarla hay que buscar un método: tiene dos partes, la ironía y la mayéutica. Dos partes que equivalen en cierta medida a lo que los lógicos medievales llamaron pars destruens y pars construens. Método es camino, si la verdad está presente y siempre se puede encontrar más pero hay error hace falta un camino, que es la estructura misma del método. Pero no podríamos hacer ese camino si la verdad no estuviera presente, sabe que hay una verdad pero está convencido que no sabe la verdad. No cree contra la sofística que la verdad sea algo arbitrario sino que cree que la verdad no es algo que está a mi disposición, sino que yo tengo que encontrar.

Polémica físis-lógos. Valor universal de la ley pero instituida por el hombre por el intelecto o voluntad, y la físis es puramente natural. Todo ello tiene consecuencia para la vida social y política. Físis si es espontaneidad y no quiere someterse a la ley está la actitud del naturalismo, pero la naturaleza es individual y la organización de la vida social se ve amenazada. Pero si la razón de modo convencional implica ley es posible organizar la ley. El platonismo intentará solucionar esta problemática.

La referencia a la verdad es un encuentro. El encuentro supone algo que ya estaba, si solo es originalidad solo hay oposición. Piensa que la verdad se encuentra, si todas las personas tienen un concepto acerca de algo significa que no es invención sino es que hay algo dado. Una forma es hacer caer en la cuenta a otro de algo que sabía y o sabía que lo sabía, su método es hacer que el otro se de cuenta. Esto es la ironía de Sócrates -primer elemento pedagógico- que consiste no en decirle al otro cómo es (como los sofistas mediante la creación de las palabras) se pretende que el otro quede embobado para dominar, la creación de la palabra es dominio, la sofística es siempre vanguardista, creación continua del lenguaje para dominar (como las modas, cuando la clase inferior alcanza la moda de la superior cambia la moda). Sócrates quiere un lenguaje no hecho por nosotros, que está, yo no puede cambiarlo: la ironía no es decir palabras nuevas para atontar, sino ponerles una zancadilla intelectual, pregunta hábil para tropezar, caes en la cuenta de que estabas equivocado, descubres tú la verdad, hacerles descubrir lo que ya estaba. La ironía se incia preguntando al que no ataca para que se de cuenta, prque no era suficientemente universal.

Sócrates jamás separa la teoría de la práctica así que para él el diálogo no se puede realizar sin amistad, la búsqueda de la verdad se debe hacer según amistad, el lenguaje solo puede tener sentido en el afán de dominio o en el afán del encuentro, si no hay amistad se desvía hacia la sofística; se trata de venerar la verdad, lo que está por encima de mí forma parte esencial de la ironía socrática. Tema pedagógico: sólo se puede ayudar a los demás con este sistema, cualquier otro no ayuda a ir a la verdad. Sócrates busca mostrar al interlocutor que no sabe porque no es suficientemente universal.

Sócrates considera el contenido de la verdad universal. Sólo sé que no sé nada. Indica que Sócrates sólo se atreve a decir que sabe si tiene conciencia que es universal, sabe pero totalmente no sabe. Para decir que no sabe hace falta saber mucho. Sócrates dice que puede tner un conocimiento universal pero de modo negativo y en esa forma. Tanto más sabe una persona y tanto más es consciente de su ignorancia. "El que cree saber algo no sabe todavía cómo hay que saber" San Pablo.

La segunda parte del método es la mayéutica. El maestro, Sócrates, ayuda a dar a luz, eso es el arte, pero el que aprende tiene que dar a luz las ideas. En la forma sofística de la educación no hay más que esclerosis, no da a luz, proque aquello que se le ocurre al sofista no tiene valor absoluto porque tiene sentido de instrumentalidad, uso útil: el concepto es algo útil, no tiene valor en sí. Sócrates da otro uso de la voluntad que no es utilitaria que es el uso amoroso, absoluto. De la misma forma que un amor produce y genera, en las ideas se generan ideas que tienen valor definitivo. Esta segunda parte es el amor a la sabiduría. Consiste en conseguir aficionar, tener afición pertenece esencial mente al saber, y porque lo característico es que ve las cosas sub specie aeternitatis, el amor eterno que eterniza, eleva por encima de lo pasajero y lo temporal. Para él la verdad es lo no cambiante, solo si me establezco en la eternidad puede tener un amor verdadero; en este mundo todo es temporal y pasajero: el amor es el método, camino por lo que se salta de lo pasajero a lo eterno. El maestro ayuda a amar la filosofía.

La naturaleza del amor es muy peculiar porque el amante es el que sabe: el amor me hace saber (Sólo conocemos de verdad aquellas cosas que amamos, Goethe) pero uno nunca acaba de conocer lo querido, siempre ofrece novedad, siempre le supera infinitamente. Con infinitud de matices. Cuando se empieza a querer algo, empieza a conocerlo, y entonces empieza a captar la inifinitud de matices.

Estoy dominado por la inmensidad de la verdad, de la realidad, frente a la verdad tomo la actitud de veneración, de adoración. El respeto no es socrático. El saber de la verdad no pueda agotarse. El saber no agota lo gustado, remite más allá, el saber en Sócrates siempre tiene que ver con el misterio, algo más de lo que puede saber. Sé que soy superado, por lo tanto no sé, porque es la única manera de saer. El quid es que esa actitud no tiene nada que ver con la actitud escéptica porque es carente de amor a la filosofía, sólo se tiene amor a sí mismo, ningún objeto le merece confianza, el amante dice "todo ser merece confianza". Sócrates no quiere recibir dinero por enseñar, el saber a cambio de dinero relativiza el saber.

Dar a luz a las ideas arrastrado por el amor a ellas. Eso explica el desarrollo formal del descubrimiento del saber como definición. El método socrático quiere terminar en la realización de definiciones, pero no descriptiva sino que dija el ser de la cosa: los sofistas hacen grandes descripciones. El n odecir qué es supone una falta de concentración proque el ser es lo integrado, lo concentrado, como continuando esa manera de pensar acaba en la sustancia aristotélica, lo que no está perdido. En la medida que sea la formulación pura de algo, es también la forma absoluta en que algo se nos muestra. Quiere centrar aquello absoluto que queremos formalizar. No significa que no esté relacionado, puesto que es ser de relaciones por la definición, destaca las características de algo pero no lo agota, porque el ser es inagotable. Esto es coherencia de Sócrates: la verdad la conozco pero no la conozco. Puedo distinguir que eso es definir pero no puede agotarlo. Puedo encontrar una forma primaria pero existe relacionada con otro, relacionada con lo otro, las cosas son identidad y a la vez relación. Quiere buscar las ideas indivisibles y después relacionarlas (atomon eidos). Buscarlas es relacionarlas mediante una labor inductiva; inducción socrática es distinta a la empirista. La socrática es inducción de casos generales, no individualizados, y del examen de unos casos intenta centrar una universalidad. El que define universalmente una cosa la distingue de otra. Saber distinguir y universalidad son los métodos para saber definir porque es encontrar la esencia de la cosa, y eso es encontrar algo que trasciende la pura presentación empírica y que no es sacado de ahí, está más allá de la inmediatez sensible. El ser no se le puede dar al puro intelecto: para que haya sentido de la concreción hace falta la voluntad, y esta es la otra enseñanza de Sócrates). Para un ser intelectualista no hay ser, el racionalismo termina en nihilismo, el mundo carece de significación, o se ama la sabiduría o se acaba en el nihilismo, esto responde a la justificación misma del espíritu humano.

Se puede conocer el carácter absoluto pero no el caracter absoluto de lo absoluto que solo conozco negativamente. Lo conozco en cuanto que no lo conozco.

Conócete a ti mismo.

Primer mandato de Sócrates: en la entrada del templo de Apolo en Delfos. El análisis de esta frase aparece en el Cármides. Es en primer lugar una afirmación de que hay algo interior, hay una intimidad. Es afirmación de libertad porque para Sócrates es libre aquella persona que sabe, el conocimiento produce libertad, hay que saber para ser libre, implica el saber poder: tanto más sé, tanto más puedo; tanto más puedo, tanto más libre soy. Sócrates dice que no basta con querer lo que se sabe, sino saber lo que se quiere, y esto es mucho más difícil que lo anterior. Saber lo que se quiere se refiere a mi modo de comportamiento porque está medio por la voluntad, si no conozco la voluntad no puede saber mi comportamiento. La voluntad más que manifiesto es lo íntimo, porque es lo que considero específicamente mío, el conocimiento puede permanecer para todos, pero mi querer puede ser sólo mío, solo si tengo una volutnad que es lo íntimo del cuerpo. Conócete a tí mismo es ser libre con respecto a mí mismo, si me puedo mandar a mí mismo o no, si lo hago empujado o puedo algo sobre todo mi ser. El culmen de la ética es conocerse a sí mismo.

Sócrates dice que el lógos tiene una superioridad práctica. El lógos es el principio de la praxis. La praxis es bios, es vida. La vida no es algo abstracto, es concreta en cada ser humano. Practicar no se sepera del pensar, logizar. El decir esto Sócrates, que la vida hay que vivirla según lógos, está diciendo que es el centro activo de la vida el que se tiene que desarrollar. Considera que el bien y el mal se identifican con el saber y la ignorancia. Obrar bien consiste en obrar según lógos. El hombre bueno es el sabio y el malo el ignorante. Parece una tesis arrogante. Va más allá. Dice que el hmobre bueno es también el hombre feliz, y el malo no puede ser feliz. Sólo el hombre sabio es feliz.

EL lógos no es abstracción, conocimiento teórico sino que es principio configurador del comporatamiento, tiene fuerza, tiene energía, es energía. Sócrates no desconoce la pasión y tampoco la niega o la intenta anular. No tiene ese interés porque si la anulase no la podría dirigir, y él dice que la razón dirige la pasión. Sigue estando el problema de fondo como intelectualista.

Nunca separa teoría de praxis, carece de sentido una praxis sin lógos. Pero también dice que carece de sentido un logos sin praxis. Aristóteles dice que la ciencia primera es el teorizar puro. Sócrates no cree que ninguna teoría pueda ser buscada por sí misma y ese algo tiene que ser en última instancia la felicidad, la eudaimonía, dios justo, tener el buen dios dentro de sí, asemejarse a la divinidad. Pero no se puede hacer algo que te haga feliza si no sabes realizarla, la teoría y práctica van unidas. Si quiero ser feliz tengo que saber. Saber no de manera puramente teórica, los saberes son relativos a saberes prácticos, técnicos o morales. Está apuntando que solo si tienes un saber práctico puedes ser prácticamente feliz. No nacemos con un saber práctico, pero cuando no hay saber la actividad que desarrollo no me concede la libertad. El que no sabe no puede actuar libremente. Hay dos concepciones de la libertad humana: ser libre es hacer lo que me dicte la esponteneidad. Sócrates dice que la libertad es llegar a dominar lo más universal y no sólo particular. Tiene que ser un cierto dominio, manejar una situación. En realidad el otro no domina la razón porque en realidad haces lo que te dicta tu constitución fisiológica, decir sí a lo que te viene dado. La pasión es lo particular pero hay algo más universal en lo espiritual y por tanto más libertad. Soy más libre con capacidad universal, un saber que me enseñe a actuar en los casos: areté, un hábito, saber universal. De toda falta de conocimiento se sigue un impedimento para la acción, no soy libre, si quiere ser feliz tengo que saber, es aceptar la determinación para poder ser libres. Nadie puede querer ser feliz, no se puede querer no ser feliz, todo el mundo quiere ser feliz, todo el mundo quiere saber para ser feliz, si uno no es feliz es un ignorante práctico, la infelicidad es resultado de ser prácticamente ignorante.

La virtud es un saber. La virtud para él es un saber y unpoder, sabe y es capaz de hacerlo, teórica y práctica de la virtud. (Todo el socratismo es la enseñanza del arte de vivir, ars vivendi, como saber vivir la propia vida, cómo saber vivir humanamente). El trabajo es buscar la virtud.

Daimon. Significa que hay algo más de la conciencia humana. No se sostiene a sí misma ni es la última palabra, es abierta al más allá, a la trascendencia. Pero solo habla negativamente; le prohibe al contrario de la ética cristiana que habla de la conciencia moral, un ángel te puede hablar positivamente. Para Sócrates también en lo moral, el último fundamento de actuación es negativo, como en su ciencia, en la ciencia práctica es la conciencia de no poder hacer, no deber hacer. La diferencia entre Sócrates y el cristianismo es que este pretende dar en forma afirmativa lo negativo de Sócrates. Sócrates representa el máximo esfuerzo en representar un bien y una verdad sin recurrir a la teología ni sus argumentos, y sin caer en planteamientos absolutos, sin caer en un saber absoluto de lo absoluto. Intento terrible de vencer el escepticismio sin absolutismo de la razón y el primero que defiende la verdad como definición, el bien como saber práctico y la subjetividad del hombre como clave para su comrpensión.

La muerte de Sócrates no es ninguna casualidad. Tiene un enorme significado. Su aceptación refleja su teoría más tremendamente. El cree que está en lo cierto y no cree que deba hacer algún mal a nadie, ni a un individuo, ni a la sociedad en general. Ningún ser humano puede ser humano si no vive en sociedad. Destruir las costumbres y las leyes es destruir la sociedad, desacreditaría a la ley y a la sociedad y no haría el bien, orque es un bien del hombre. No puedo aceptar lo injusto ni ir contra la ley, porque también es injusto. Único caso histórico de un crítico que no es revolucionario y tampoco pacifista. Sabe que la ética está por encima de la política, por tanto no es totalitario, pero tampoco revolucionario, porque acepta la ley: "Y cuando muera decir a mis hijos que es mejor sufrir el mal que hacerlo".

El acto por el cual Sócrates acepta la muerte es un punto de coherencia con su vida. Por la verdad se puede entregar la vida física. Sócrates acerca de la verdad sabe que es cierto pero no lo puede probar racionalmente todo. Inseguridad sobre algo que es trascendente.

Tuvo muchos seguidores, aquellos por los que hemos tomado noticia de quién es Sócrates. Se suelen distinguir: Platón, y los socráticos menores. Hay varias escuelas: Escuela de Megara, Euclides de gran interés por los temas lógicos; escuela de Elis, Fedón su fundador, interés por la ética y el valor de la virtud, y la más importante la escuela cínica, mayor influjo en el mundo antiguo: fundador Antístines: es una escuela cercana al nominalismo y se enfrentó contra Platón, veo el caballo pero no la caballeidad; los rasgos famosos son los relativos a la ética: la felicidad por la virtud, pero tienen una visión particular de la virtud: autarquía, la virtud es sobre todo un poder y además de sí mismo, empuja a prescindir de todo lo que no sea sí mismo: Diógenes (el del tonel). La autarquía supone el renunciar a los placeres, me pueden mover las pasiones a sacarme de mí mismo, abandono toda locura: hay prescindir de todo. En la pobreza económica la virtud como autodominio es una riqueza. Predicó pro primera vez "volver a la naturaleza", metafísica del ser en que se prescinde de tener, volver a la pureza de la físis. Naturaleza es lo que estaba ya dado. La escuela cirenaica, Aristipo de Cirene, por característica que defiende que lo más importante es la búsqueda del placer. Pone énfasis en el saber práctico y por ello dice que lo supremo es la frónesis, pero la prudencia nos empuja a buscar los placeres. Precedente del epicureísmo. En cierta forma la escuela megáric es escéptica: Cínica estoicismo; cirenaica, epicureísmo. Precedentes de las tres grandes escuelas helénicas.

PLATÓN (427-347)

Su padre Aristón y su madre Pentione. De familia noble. Educado en el círculo de Pericles. Fue discípulo de Crátilo, heraclítico, y esto es plausible porque hay gran influencia del pensamiento de Heráclito. Compuso tragedias, ditirambos en su juventud y epigramas (composición breve y punzante). Cuando Platón conoce a Sócrates rompe todos sus escritos, porque es todo lo contrario del ditirambo, pero en todas las tragedias clásicas hay una fuerza oscura no del lógos, rompe las tragedias en el 407 y esta con él 9 años.

Le produce un gran impacto y es el origen del odio a la democracia y se marcha a Megara. En el 394 combate en el ejército. En el 390 su primer gran viaje a Egipto y habla con geómetras. De Egipto va a la magna grecia, enlaza con el pitagorismo. En Sicilia -Siravusa- se hace amigo de Dionisio primero e intenta poner en práctica su filosofía política. Le venden de esclavo, en Egina; lo compra un amigo y vuelve a Atenas. EN el 387 fundó en su terreno un templo al dios akadenos, funda la academia, hasta el siglo VI ac, un emperador bizantino la cierra.

La eseñanza se dividía en la exotérica y la esotérica. Esotérica era la enseñanza hacia dentro, los iniciados de buena formación y los que participaban de la comunidad. De Platón no nos queda nada de esa enseñanza. Se ha intentado enconrar los agrafoi logoi, enseñanzas no escritas porque es notorio que Platón enseñó mucho de esta manera esotérica, lo más importante es tener las claves no escritas sino sabidas. Se busca en las doctrinas neoplatónicas posteriores, claves que muestren lo más importante.

Platón cree que el saber se tiene que hacre sobre la amistad. El saber adquiere intimidad que impide dar al público. Aristóteles mantiene esa manera de enseñar las cosas. La enseñanza exotérica para el gran público. Los diálogos platónicos son exotéricos, los piensa como para que puedan salir a la luz. Todo lo que sabemos de Platón es lo que podemos conocer de sus diálogos. Al occidente llega en el siglo XVII; Estefano los publicó todos, y todos los demás lo han conservado. Gran discusión a raíz de la edición de los diálogos sobre la autenticidad y del orden cronológico. En la inmensa mayoría se sabe que son auténticos de Platón y versa la discusión del orden cronológico, y hay un cierto acuerdo.

Diálogos de juventud o socráticos, no añade nada, son breves, y terminan en interrogante; la apología, Critón, Laques, Lisis (amistad), Ion, Eutifrón (piedad), Cármides (conócete a ti mismo), Hipias mayor (belleza), Menor Hipias (el bien y el mal), Protágoras (unidad de la virtud). Diálogos de la época de transición: Menexenon, Eutidemo, Crátilo (naturaleza del lenguaje), Gorgias, Menon (aparece por primera vez la teoría de las ideas). Diálogos grandes constructivos, madurez de Platón, Piezas maestras, Fedro, Fedón, Banquete, República. Diálogos de vejez: escritos más difíciles, gran altura metafísica. Parménides, Teeto (naturaleza de la ciencia), el sofista (sobre la dialéctica), Político, Filebo (naturaleza del placer, para entender el paso a Aristóteles), Timeo (más famoso en la edad media por creer que es la suma de la filosofía platónica), las Leyes (últimos escritos platónicos sin retocar), De las cartas diez, se afirma que solo es verdadera la VII. En la Academia sigue hasta el final de sus días. Hace dos viajes 366 y otro 360, y fué a Siracusa, intento de poner en práctica sus ideas políticas y fracasa en todas ellas (carta VII).

Platón es el autor junto con Sócrates más importante literariamente, no es posible hacer filosofía sin remitirse a Platón, muchas escuelas filosóficas le deben todo a Platón. Aristóteles es platonismo, Nietzsche es anti-platónico. Después del Evangelio es el autor más comentado. Literariamente es extraordinario.

Las doctrinas políticas se agrupan en dos partes, la filosofía teórica y la filosofía práctica que a su vez van unidas como en Sócrates. Las más famosas en la teoría es la teoría de las ideas, en la práctica su interpretación orgánica de la vida política.

La doctrina respecto a la teoría de las ideas tiene dos momentos. Tiene varias vertientes, una respecto a la teoría del conocimiento. En la primera etapa es anamnesis, recuerdo. En la segunda el sabio es dialéctico. Desde la ontología en la primera es la existencia hipostasiada de las ideas y en la segunda sigue manteniendo relacionadas mucho más entre sí, koinonía twn genwn, comunidad de los géneros, de las ideas. La ontología se hace en esta segunda época menos óntica, le interesa más el punto de vista lógico. Desde el punto de vista psicológico hay tres etapas, va unificando relación cuerpo-alma, al principio cree que hay mucha separación (soma-sema) el cuerpo es una variante de la cárcel, tumba del alma. Cada vez va insistiendo menos en la separación y va unificando el alma; tres almas distintas y al final como tres variantes de la misma (zumoieides, epidumetikon, logisikon). Al principio hay unión accidental, después va viendo la unión del cuerpo y alma como sustancial, se va acercando a esta figura. Tuvo una tendencia progresiva a acercar los dos mundos, sensible e inteligible, pero nunca abandona la jorismós, la separación.

Hay formas de tratar de comprender el por qué de sus teoría de las ideas, hay que tomarlas del conjunto de su filosofía. Hay una influencia muy clara de Sócrates, es una interpretación ontológica de la tesis socrática acerca de la verdad. Si podemos definir lo que es la justicia y esa definición es verdadera, no podemos pensar que la verdad sea algo abstracto, sino que cuando uno tiene una verdad, se está refiriendo a algo real. Además el que conoce las ideas las puede encarnar, las hace reales al actuar. Pero las ideas no son sensibles pero se realizan a través de lo sensible.

Cada acto de justicia es un acto pasajero pero la justicia es siempre igual a sí misma. Lo propio de este mundo es el envejedimiento pero detrás de este mundo encontramos algo que no es pasajero.

Si veo la idea siempre igual es algo que puedo confiar, entonces tiene una permanencia, por tanto es, es ser. No hay razón para dar más realidad al mundo sensible que cambia que al inteligible que es permanente. Porque yo le puedo atribuir a cada idea todas las características parmenídeas menos la unicidad.

No puedo extraer la idea de la cosa porque para conocer la cosa tengo que aplicar la cosa. Veo desde la fomalización inteligible y solo veo aquello en lo que me fijo, y me fijo en lo que me parece interesante. El origen está arriba, no está abajo, se conoce desde el intelecto, no desde los sentidos. El origen ontológico del conocimiento es la razón, los sentidos son el origen cronológico. Del menos no puede salir el más. No puede conocerse desde lo imperfecto lo perfecto y eso nos coloca en situación paradójica, si el conocimiento sensible tiene objeto por qué no puede tenerlo el inteligible. Además está el problema de la unidad, ninguna cosa tiene una unidad completa, sin embargo yo aplico la unidad porque solo puedo conocer en categoría de unidad, y desde la unidad puedo percibir.

Lo que de una manera inmediata es percibido es lo sensible mientras que las ideas no son inmediatas. Lo que tiene que ser el fundamento no puede ser inmediato, lo que es anterior es posterior desde el punto de vista de la constitución de la cosa. Esta tesis obliga a la primera revolución platónica: saber es recordar: lo que es real no es lo inmediato sino lo que estaba antes. Conocerlo es recordarlo[1].

Lo que fundamenta a lo sensible es anterior. Saber es recordar, volver hacia atrás. Nosotros no inventamos la idea, la encontramos. Lo sensible que es múltiple y cambiante posee ciertas semejanzas; es claro que hay algo que fundamenta esa semejanza. Ser semejante es comunicar, tener algo en común. Si hay cosas múltiples que tienen algo en común, todo lo que se parece de hecho se puede parecer. Hay una identidad presupuesta. Hay una anterioridad pero no tengo la experiencia de haber inventado una idea. La experiencia de la verdad es experiencia de reconocimiento. Hay que tener una experiencia previa para reconocer. La idea no puede ser producida, pero sí conocida. Sólo la puedo conocer si yo tengo algo semejante a la idea, caer en la cuenta. La verdad necesita de un criterio, algo es verdad si tiene criterio que es comparación y referencia. La experiencia ver de la conciencia es posible si mi conocimiento ha sido previo para reconocer. SI la idea es eterna y el mundo es cambiante, si yo estoy atraído inicialmente por lo sensible cómo puede captarse la idea? Las ideas tienen que estar presente de algún modo, porque veo el mundo sensible a través de la idea, no veo la idea, es aquello por lo que veo el mundo, hay que reflexionar para verla. La reflexión es una vuelta atrás.

Nostalgia de las ideas y después amor por las ideas, por algo eterno: a eso se ve arratrado el ser humano. El amor es el método, porque solamente ese amor nos puede pasar del mundo pasajero al mundo eterno, y esa fuerza del amor se presenta en el encuentro. El encuentro exige el método y el amor a la realidad. Platón relata la experiencia de la conciencia cuando tiene un encuentro, porque no lo ha inventado, estaba preanunciado en el mismo cognoscente, antes la presentía. Uno lo que ha hecho es acordarse de algo que ya tenía. Esta es la tesis del amor platónico: Platón cree que la idea necesariamente tiene una realidad.

El ser humano no tiene sensación de realidad sin el uso de la voluntad, solamente es real lo que quiero. Conocer es identificarse con lo conocido. Querer se puede si hay alteridad, y esa alteridad es real. Vivir en el puro intelecto es vivir sin realidades.

El mayor grado de odio es la indiferencia. Existe algo cuando puede ser otro que yo, entonces es real para mí. Las ideas existen en la medida que son amables. Aristóteles dice que son abstractas, y lo abstracto no es amable. No se puede querer en abstracto. Las ideas son las ideas, hay múltiples ideas, pero las cosas sensibles están relacionadas entre sí, es un cósmos sensible, la multiplicidad de realidades relacionadas forman cierta unidad. Si existe un cósmoso sensible entonces es inevitable que exista un cósmos noetós, mundo de las ideas, o un espacio de las ideas.

Esto es una concepción tópica del ser, relativa al lugar. La realidad, el ser, se estructura ocupando lugares en un espacio. El ser es aparecer con un lugar, cósmos noetós o iperuranios, encima de la bóveda celeste. De esta tesis Platón nunca se retracta. En el Timeo vuelve a repetir un mundo de las Ideas, sus últimos escritos.

La ciencia moderna está calcada de Platón, para comprender el mundo sensible hay que conocer las ideas, entender la idea es comprender el mundo sensible. La crítica de Aristóteles es que lo universal no puede existir. Pero luego admite que hay inteligencias puras. Tomás dice que los ángeles son especies puras. Es pensable que algo universal exista de otra forma. Es otro mundo que es lo verdaderamente real.

Las ideas, eidos, es lo visto. Platón determina lo real inicialmente desde el ver. Tienen una luz muy superior a la de este mundo, el mundo de las ideas es espacio luminoso. Solo la luz abre espacios. El saber es visión después de que primara el oído. La vista y el oído son las dos formas básicas de conocer. El saber primariamente es memoria, y el oído es el sentido de la interioridad, lo anterior es interior; porque si ya tenía algo pero no me acordaba, era anterior porque lo tenía dentro de mí. El método es el amor, pero solo amo las cosas bellas. Lo que produce que desde el oído llegue a captar algo bello, eso es lo verdadero. Teoría musical del mundo, y teoría de la visión del noetós según lo bello y lo bueno ("Pero solo a la belleza le ha sido dado el ser lo más deslumbrante y lo más amable" Fedro 250d ).

Platón acude a mitos y alegorías para expresar esto. El del carro alado y la alegoría de la caverna, aparecen como explicación de esto. En el carro alado: en el cielo las almas caminan detrás de los dioses dandao vueltas en lo esférico. El alma en su auriga, dos caballos dando su dirección, la parte racional del alma, un caballo la concupiscible y el blanco la irascible. Puede ser que el caballo negro se desboque y no consiga dar la vuelta que es la contemplación de la verdad. El no haber sido capaz de captar toda la verdad hace que no permanezca en el cielo porque ocupar un lugar es tener un espacio relacionado con lo semejante, puede formar espacio. Como es el lugar perfecto no puede tener lugar en ese espacio porque no es perfecto el movimiento. Deseos concupiscibles van contra la razón, la pasión dionisíaca se revela contra lo que el lógos dice, y si consigue revelarse pierde su lugar dentro de su logos. Platón considera que el lugar celeste es ligero en el que no hay peso porque hay libertad, poder ser activo sin problemas ni dificultades. Tener imperfección es llenarse de peso y eso hace bajar. Falta de libertad es falta de actividad, de lazos.

Entonces aparece la alegoría de la caverna. Está relatando la pérdida del conocimiento al golpearse con el mundo sensible. La caída en la caberna, símbolo de la cárcel del cuerpo, pierde la libertad el alma. Sólo se ven sombras, que es el mundo sensible y llegamos a acostumbrarnos a esas sombras. Se queda cegado ante la luz. Dos posibles salidas: volver por miedo o seguir con valor. Apegados al mundo sensible solo se tienen deseos del mundo sensible y no quererlo abandonar. (Dejar de desear es dejar de vivir, el deseo me liga con el futuro). Si vuelve es que carece de deseo de luz. Para Platón el amor es deseo. El que desea la luz inteligible salta hacia ella. Se establece la conexión entre el mito y la alegoría. Puedo volver pero necesito una fuerza particular. El amor es inventivo, innovador, porque todo deseo termina en posesión, y poseer es identificarse. El que desea el mundo de las ideas puede identificarse.

Incialmente para Platón el amor es deseo, también puede ser concebido como ágape, en la que no interesa la posesión, la interpretación platónica es posesiva pero con un leve toque intelectualista. Porque la voluntad de deseo es el uso de la voluntad más cercano al conocimiento, porque la identidad es la forma pura del conocimiento. Como lo que me gusta proque busco el conocimiento y esa es la forma más profunda de posesión, la más grande que tiene el ser humano. Conocer me da posesión, todo el que se mueve se mueve por conocer, porque es posesión. Platón casi ya no investiga si hay otra forma de posesión (aportación del cristianismo: la voluntad supracognoscitiva).

El deseo es acto suscitado por el objeto que empuja pero no arrstrado necesariamente: soy invitado, suscitado. Hay una clave difícil ¿hasta qué punto el bien completo tiene una fuera total respecto del hombre libre?

La tesis de que saber es recordar no la abandona nunca: va situando nuevos aspectos que al principio no ponía: cada idea tiene las características del ser de Parménides, pero se da cuenta de que la mente humana juzga, relaciona una ideas con otras. Platón nunca abadona la idea de que el verdadero conocimiento se apoya en algo exterior a él. Si yo relaciona las ideas deben estar relacionadas entre sí, hay una teogonía de las ideas, y el mundo de las ideas va adquiriendo una forma topográfica en cierta forma piramidal; porque Platón apunta a que hay unas ideas más altas que otras hasta llegar a las metaideas. La idea gracias a la cual las demás son ideas. Así el verdadero sabio no es sólo el que recuerda sino el que sabe relacionarlas. Luego no es necesario oponer el Platón dialéctico al Platón de la memoria, ino que el dialéctico complementa al de la memoria.

Se dice que el Platón dialéctico es logicista pero esto no parece aceptable en alquien que tiene el concepto de verdad como adecuación pues las ideas son reales. El criterio de verdad es la idea, no como abstracta sino como objeto. No se puede dar el criterio a algo inferior que el intelecto como es el fantasma de la forma "conversio ad phantasmata" de Aristóteles.

Si no hay un concepto objetivo de la idea no hay base firme para hablar de verdad. Puede que hipostasía las ideas pero deben tener alguna realidad para poder ser amadas. Defiende la teo-existencia de las ideas por varias razones: si no hay algo a lo que el conocimiento intelectual se adecúe no hay verdad, ha de ser algo distinto del sujeto y concreto, abarcable. De lo contrario se cae en el idealismo (como el alemán donde solo hay sujeto). Para Aristóteles el criterio de verdad está en la forma, que se abstrae de las cosas pero ¿de dónde se abstrae la amistad, la justicia? Y si solo se abstrae de este mundo cómo puedo llegar a un mundo trascendente. Por eso dice Platón que el mundo sensible más que para abstraer está para recordar el inteligible.

Esa comunidad de ideas (o participación) se da tanto en horizontal (en el mismo nivel, por ejemplo, los números) como vertical. Y es piramidal porque las ideas cadez vez son más unitarias. Platón al hablar de distintas ideas crea una alteridad. Ya no es una unidad de pensar y ser como en Parménides que era un racionalismo. Al decir que hay alteridad reconoce que hay otro que el sujeto. Pero a la vez para tener la idea ha de ser idéntica consigo misma. Platón admite la dialéctica porque hay alteridad (es decir hay no ser) pero esta dialéctica se concibe cuando el lógos establece relaciones y los diversos pero cada uno de los diversos no cambia sino que es idéntico a sí mismo. Si dijera que estas múltiples ideas no se relacionan entre sí sería un voluntarismo puro.

Platón ha sido acusado de objetivista por la existencia concreta de las ideas. Objetos posibles para el conocimiento intelectual. Todo conocimiento es objetivo. El único no objetivo sería aquello que hace que la Idea sea Idea, transobjetivo, pero resulta que están fuera de mí realmente, no se plantea que lo subjetivo sea distinto de lo objetivo.

Cuando dice conócete a ti mismo, pide que sepas cómo debes practicar, saber práctico (el hombre es praciticidad). Todo el platonismo está lleno de practicidad, lo más alto del hombre. Para que lo sepa debe contemplar lo verdadero -las ideas- pero contemplarlas de tal manera que se puedan hacer prácticas. Conocemos más las ideas cuanto más las amamos como si fueran reales, ser prácticos significa vivir.

Cuando dice que el bien está por encima de las ideas dice que el amor no puede expresarse en términos objetivos, preo no es subjetivo en el sentido moderno del término que es posesión, capacidad posesiva, oscura-no-contemplable, es lo más importante pero es mío, no puede ser expresado en términos objetivos. Platón no puede ser en verdad objetivista cuando dice que el sabio es el amante, el amor no es un objeto, y tampoco la subjetividad moderna acierta: amar las cosas no es actividad posesiva sino afirmar la realidad en sí misma, tal como es. Pero no se puede decir nunca del todo, porque no es objetivo. "El Oráculo que está en Delfos no afirma ni niega nada, tan solo indica", reza una máxima de Heráclito. Cuando Platón habla no puede afirmar plenamente pero puede indicar. Solo el que sepa captar el espíritu de esas frases podrá entenderlas, el espíritu no es expresable.

Todo el platonismo se puede comprender sabiendo que las claves no son objetivas puramente. No se puede saber con el intelecto puro, sino con inteligencia y voluntad. No es intelectualista, solo en cuanto la voluntad de deseo. Intelecto es la parte visible, hace ver, extasía, me saca fuera de mí, la voluntad instasía, me mete dentro de mí, es lo íntimo, pero como no puedo verlo no puedo objetivarlo plenamente, es inobjetivable pero cognoscible; el ejercicio de la voluntad no se puede agotar con las palabras. El querer se refiere a lo absoluto, a lo inexplicable. El querer es un don, algo que se recibe, produce un salir fuera de sí que ya no es objetivo, estar fuera de sí no intelectualemnte sino propio de la alegría, por ejemplo, lo que es una supraidea del bien en Platón es una traslación del amor socrático, tiene que ser una meta-meta-idea y no una idea simple.

Platón compara el bien con el sol, ninguna realidad es visible sin él. Pero tampoco se puede mirar de hito en hito, me quemaría el intelecto porque no es una idea como las demás, y no es objetivable, es vida. El espíritu es vida. Las ideas viven porque reciben la vida del bien mismo. Platón es el triunfo de la supremacía del espíritu y con él todo el mundo griego. En filosofía hay dos posturas: o el platonismo que da supremacía al ser y después al no ser, a la perfección y después a la imperfección o justamente lo contrario que es la sofística.

¿Cómo conecta el bien con el resto de las metaideas y las ideas? El mundo de las ideas es plural y organizado de manera piramidal. Hay unas ideas supremas, consideradas las categorías trascendentales platónicas: movimiento y quietud, el ser y la alteridad, y la unidad. Cinco trascendentales. Lo trascendental es lo más universal para la filosofía clásica y por eso se puede hacer una correspondencia con los trascendentales aristotélicos. Quietud con el ens, la cosa. Movimiento con aliquid, algo. Lo otro (no-ser) es el bien. Lo mismo (ser) es la verdad, verum. La unidad es la unidad. La clave está en los tres últimos, tres trascendentales fundamentales. El ser es lo verdadero, loq ue se presenta al conocimiento inteligible. Acepta el no ser como trascendental. Rechaza el intelectualismo parmenídeo. Admite la naturaleza de la alteridad. Admite por ello el bien. Sólo hay bien si hay otro que. No hay nada que le puede enriquecer. La alteridad es la razón del bien. Para Parménides no hay bien. La unidad es lo primoridial, proque no puede ser nada que tenga una cierta unidad, ni pensar ni querer. Desde otro punto de vista la unidad es principal. Admite el trascendental unidad también como la belleza, puesto que tener unidad es tener armonía, y esto es lo bello. Algo se puede querer porque tiene belleza, tiene una presencia que es el resplandor de algo. Trascendental que está en todos los trascendentales. Kalós, agazós, alezés, tienen que tener cierta unidad. Los cuatro trascendentales se implican mutuamente, todos están en todos. Unidad como lo que constituye a lo demás en unidades, por donación, las hace otra que sí, y eso es la idea de bien. La importancia que Platón da a la alteridad es característica del orfismo: las cosas existen múltiples y admite el bien; hay alteridades que enriquecen, otras que no.

Platón puede establecer una teoría ética upesto que es posible esforzarse por e bien: conecta la acción humana con el más allá. Un tipo de ética que hace trascendente la acción humana. No es etología, contiene una exigencia. Lo que hace que las ideas sean ideas es trans-objetivo sin ser objetivo, hace que sean las cosas contagiadas de la idea de bien las que muevan, aunque el amor sea lo más importante. El amor platónico es interior pero no subjetivo. Trans-objetivo es lo que ama la realidad. Da origen al misticismo, una doctrina del interior del hombre. Es algo más que un sujeto cognoscitivo. El fundamento de todo está más allá del ser. El ser es lo conocido, objeto de conocimiento. Sin fundamento último está más allá del ser: significa que aquello por lo que es conocido es conocido es trascendente, trasciende al objeto (a lo que yo puedo concebir).

El último fundamento, la unidad, se puede llamar Dios Platónico. Pero cuando Platón habla de Dios habla del Demiurgo. Porque no lo tiene del todo claro. Los seres divinos eran simplemente seres inmortales. Porque al ser transobjetivo no sabe exactamente lo que es. Esto es típico del mundo antiguo (también Yavé significa el innombrable. El escándalo de Jesús de Nazaret es que da positivamente un nombre a Dios). En Timeo Platón intenta explicar cómo fue posible el mundo sensible: por qué estamos y está este mundo[2]. Hace una teoría optimista del mundo. Niega que los dioses sean envidiosos y viven alimentándose de la perfección. Este mundo está hecho con el modelo de lo perfecto pero con material malo. El demiurgo debe mezclarse con la imperfección. Este mundo es una mezcla. Tiene que tener una participación en la unidad y a la vez en la multiplicidad, una alteridad. Unidad y alteridad refleja a tracendentales fundamentales del mundo de las ideas. Hay una paralelismo si no carecería de sentido el salto al otro mundo. Además, puesto que es temporal se da el cambio. En las ideas hay multiplicidad espacial pero no temporal. El mundo es imperfecto porque hay cambio, porque hay temporalidad. Este mundo remite a la perfección, en cualquier caso, porque no es contradictorio.

No dice Platón que el cósmos noetós sea absolutamente otro. La diferencia es la temporalidad. La materia es la causante de ese retraso trascendental. La materia es para Platón lo infralógico (lo supralógico es el bien). El mundo es lo que hay entre esos extremos (el mundo de lo expresable: "los límites del mundo son los límites del lenguaje" Wittgenstein).

Recurre al concepto de mímesis para conectar el mundo sensible e inteligible. Este mundo es una copia, una imitación pero no consigue explicar el por qué del parecido entre los dos mundos. Para evitar el desdoblamiento de los mundo (el que se parezcan a un tercero) recurre a la mazesis, la participación. Idea que no consigue explicar del todo. Hay una presencia de la idea en la realidad sensible. En el Parménides tira la toalla para explicar la participación. Si la idea es verdadera y es, significa que permanece igual a sí misma y no puede multiplicarse. Si deseo dar realidad al mundo sensible tiene que haber cierta participación respecto del mundo inteligible. Con una teoría más desarrollada de la voluntad podría haber explicado la multiplicidad (creación cristiana). Platón viejo hace un esfuerzo para interpretar este mundo como una realidad, quiere explicarlo en categorías ontológicas, de ideas. (La forma pura de unidad proviene del intelecto, lo que es cambiante, la multiplicidad es ininteligible. Si el mundo sensible furea un puro pasar sería fangasmagoría. Luego depende de algún modo del inteligible. El mundo material es una idea concretada pero no de mi mente sino una idea en sí).

Llega casi a formular una teoría hilemórfica en ese intento de paralelismo entre los dos mundos. El último intento es el de los números: considera que en las ideas hay unas ideas números intermedios entre dos mundos. Es consciente que tiene que acercar los dos mundos per es una cuestión complicada y difícil. Hay dos intentos paralizados en el medievo: comprender el mundo sensible desde el número y el intento platónico de los elementos entendidos matemáticamente, formas primarias de la materia; formas no diferentes químicamente sino por su figura matemática: es la preparación de la revolución de Galileo). El mundo tiene que tener un significado, una esencia, las esencias son como números. El cósmos material es una relación armónica porque hay movimiento según número. La relación entre un número y otro es armónica. El desarrollo de la inteligencia humana transcurre cuando oigo las armonías, cuando se pone en sintonía el universo[3].

Hay una interpretación del saber desde la vista (las ideas) y el oído. Lo visto es el saber como luz, contemplación, abrirse a espacios. El oído remite al pasado -memoria-, me mete dentro de mí mismo y eso es lo que estaba dentro de mí desde siempre. Saber es recordar porque el oído interioriza. Todo es belleza, contemplar y lo que me pone en sintonía, me interioriza. La vista para el saber del más allá y el oído para el saaber que me lleva al más allá, el saber como recuerdo me lleva más allá. No es posible la educación sin la enseñanza musical, las armonías y los ritmos, porque no se puede establecer la sociedad sin el diálogo, sin un lógos verdadero a todos común.

El más allá se alcanza según este comportamiento y el comoportamiento del hombre es social. Busca la estructura social que facilite llegar al hogar eterno. Todo Platón es decir cómo puede ir elevándome a la perfección, pero no se puede hacer nada sin maestro, el hombre siempre que actúa aprende, todo logos es diálogos. En todo diálogo presupone una amistad y la amistad lleva consigo dar a luz en las ideas. No es posible dar a luz a las ideas, aprender sin perfeccionamiento, sin amistad que es la esencia misma de la sociedad. SIn una sociedad buena no me puedo perfeccionar.

En este mundo no existe la perfección ni la imperfección absoluta. Pero decir eso no significa relativismo, sino que hay tendencia o debe haberla para acercarse a la perfección lo más posible. La sociedad no está para convivir sino para el aumento de la virtud. El fin de la política es perfeccionar a los individuos (no simple convivencia sino colaboración en orden a la perfección). La sociedad es un hombre que es grande. En la sociedad hay una parte económica que busca los bienes -concupiscible-, otra que va en defensa del bien -irascible- que es la administrativa y luego una parte organizadora y directora, que tienen la sabiduría máximamente práctica. Implícitamente aquí está la tesis de las inclinaciones humanas, cada una tiene tendencia hacia una de las tres partes del alma, los seres humanos se clasifican así, y estas son las clases sociales platónicas, la clase más directiva es la menos rica, y la clase menos directiva es la más rica. El error por excelencia de la política es que los ricos sean los que mandan.

Platón es autor coherente. Estableciendo tres niveles el sentido de la vida social es articulado (nivel inconsciente, consciente y supraconsciente); por ello hay que subir hacia arriba, diferencia entre lo alto y lo bajo. La persona que organice la vida social debe ser el que sepa lo que es lo más alto, sabe qué es lo mejor. Organizar la vida cultural es propio del filósofos y la cultura consiste en el desarrollo de las virtudes para elevarse.

El paradigma actual es contrario al platónico, hay tres niveles pero son freudianos, pone énfasis en el inconsciente. El mundo verdaderamente humano es el inconsciente. Platón no reprime ni sublima las tendencias, dirige las tendencias sensibles hacia el bien, que era la tendencia más profundamente humana. El inconsciente solo puede ser una mala copia del supraconcienste. Para Platón el político es el que conoce al hombre, es decir el que conoce la realidad. Platón no concibe la actividad política médicamente (terapéuticamente como la actual) sino éticamente proque quiere perfeccionarla. El ideal ética es del hombre como más que pura naturaleza, no meramente natural. La naturaleza humana es más que puramente natural. Si la sociedad es reflejo del hombre, una buena sociedad es dirigida por filósofos, cuando no es así necesariamente degnera, teoría de la degeneración. Para gobernar hay que conocer lo máximamente universal, tener un pensamiento multidimensional, en profundidad y en extensión. Hay que conocer lo universal prácticamente y solo lo conoce el filósofo práctico.

Lo primero de la labor política es fijar los fines adecuadamente. Alguien que se dedica a algo tan universal y concreto se dedico a ello ¿por qué? Cualquier actividad que el ser humana realiza es 1) porque le gusta en sí misma; 2) no le gusta en sí misma pero sí por la recompensa que hay. SOlo se entiende de lo que se gusta. El filósofo es el único que le gusta gobernar y saber porque le gusta. El que gobierno por los premios gobierna mal. El primero son los honores. El poder de los que buscan los honores es la timocracia (timos). Pero el que busca el honor busca el brillo, para brillar hace falta el dinero y adquieren el poder social los ricos, que son pocos, oligarquía. Al gobernar hace más dinero, al gobernar le interesa mantener y mejorar en estatus, gobierna no por virtud sino por poder (disposición de medios, el dinero es el mejor medio) pero no se puede hacer coincidir el poder político con el económico. Entonces no se piede un gobernante con virtud: se pide la supresión del poder o la igualdad de poder que es una utopía. Todos tienen el poder (demos). Democracia, nadie tiene el poder. Aquí se persigue el placer, todos hacen lo que les da la gana, cúsqueda del placer, igualdad y libertad. Brillo, poder y placer. Pero este sistema entre la anarquía y el caos busca un refugio que no pone la virtud sino que pone el orden el tirano, la tiranía, regimen indigno del hombre por excelencia.

Izquierda, el estado establece el orden. Derecha, es oligarquía y centro democracia. Sabe que no es posible un gobierno perfecto, por ello considera que la política debe ser paralela con la ética: una actuación en orden a la perfección. Asegura del régimen las finalidades de la actuación y el amor a la sabiduría que pone en su gobierno.

Gimansia, canon de la vida teórica. La música, interioriza y expresa la unión del hombre con la naturaleza. Platón cree que la música expresa sentimiento canonizados, ritmados, no es dionisíaco. Todo Platón es explicar que el verdadero saber se monta sobre el amor del hombre que se inclina siempre hacia la amistad. Amistad es exaltación -frente a la filosofía moderna que es conservación. El romanticismo significó una crítica a la modernidad que no llegó a escaparse de la modernidad, porque quiere producir la exaltación por camino sentimental. Platón dice que es posible la música como sentimiento y lógos y una exaltación del hombre sentimental y racional, síntesis entre las dos variantes intelectualismo y racionalismo. Filosofía moderna es una filosofía de las disociaciones, siempre rompe. Platón conoce este problema y quiere establecer el querer también a nivel racional, la exaltación es sensible y racional y lo sensible es tabién racional. Los dos niveles van unidos, solo hay que establecer un cómo y eso es la ética porque muchas veces coincide y otras no coincide. La música tiene un sentido educativo, si está ritmada si me interioriza hacia la razón está conduciéndola hacia el bien. Todo lo que ayude mi exaltación es bueno y lo que lo dificulte es malo. Por eso hay ritmos aceptables y otras no aceptables. Según la música que hay en una sociedad conocemos la sociedad. La volutand se educa a través de la música entre otras cosas.

Platón sabe que es este mundo no se logrará la perfección en el régimen y eso relaicona su filosofía con la ética, la que me lleva a lo más perfecto. Para ser gobernante hay que se filósofo, Esto viene por grupo social, por afición y por aptitud social. Este es el criterio de selección de los gobernantes. Esa educación viene dada por el deporta, la música y la filosofía. Deporte como canon del cuerpo (Platón está a favor de la fuerza sometida a medida). La música puesto que me interioriza y me enseña el camino del saber y me ayuda a unirme a la naturaleza: todo Platón es una filosofía de la amistad como exaltación.

Platón no es utópico. Su política responde a la realidad humana. No se puede llegar a la perfección pero debemos acercarnos. La política se hilvana con la moral, intentar acercarse a la perfección. Solo el prudente puede gobernar. Si se cambian los fines de la clase dirigente se corrompe toda la sociedad. No se pueden separar las partes de la sociedad. La culpa la tienen las clases dirigentes. Teoría política organicista y funcionalista. Los polos es un organismo, unas partes del todo social funcionan para las otras y todas funcionan para todas. Cada una cumple una función distinta complementaria. La sociedad solo se puede construir sobre la diferenciación (contra la democracia). La sociedad se constituye a través de las inclinaciones que son diferentes. La democracia es una utopía porque no todos son iguales. Todo régimen que no se adecúa a la naturaleza humana se fundamenta en el engaño, y no se puede cumplir lo que se promete. Para Platón la educación no tiene una función igualitaria, iguala espiritualmente pero no materialmente.

FEDRO O SOBRE LA BELLEZA

ouden oida meden

egw oios oida oti ouk oida

sinoida emoi epistameno ouden

sólo sé que no sé nada

Parménides acaba de encerrar al eterno ser. "El destino encadenó al ser en su totalidad inmóvil". El ser, lo único que es, está alejado de nosotros, y no podemos decir de él gran cosa. La esfera perfecta, la verdad, el ser. Todo lo terreno es pura apariencia. El ser en absoluto no tiene en su línea nada que le haga relativa, es ser absolutamente absoluto. El no ser aparece también como absoluto, pero de este no solo no se puede decir nada, ni siquiera se puede pensar.

Los sofistas parece que atacan con razón ese mundo sobrenatural. Puesto que el ser está alejado de nosotros, la verdad, el bien, el mal en este mundo es inexistante. La ley de los sofistas es que creen que saben, puesto que cobran sus clases.

Sócrates aparece con su método pedagógico: la meyéutica. El principio de la sabiduría es saber no creer que no se sabe nada. Es un saber en negativo, es saber que no se sabe. SI Sócrates hace esto es porque sabe que es el único modo de saber. Es un saber en negativo porque es el más universal:

El desengaño o el escepticismo como consecuencia de este, es un estado de inseguridad, de observación sospechosa y crítica, sin llegar a afirmar nada. Cuando uno se desengaña significa que las cosas que creía antes ciertas han tocado límite. Ha visto el límite, lo ha sobrepasado y se ha dado cuenta de que hay otras cosas y aquellas que estaban encerradas en los límites son muy parciales. Todo ello es un proceso de universalización, de apertura hacia lo más universal. Por tanto, la búsqueda del saber es una constante universalización, un volar cada vez más alto con el riesgo de caerse desde más altura. Por ello Sócrates reivindica la fórmula: sólo sé que no sé nada, es la más universal. Nada es un absoluto: es la negación de nada, es el camino para comenzar el proceso positivo.

La única forma de filosofar es dialogar: porque uno sabe que no sabe nada y necesita la amistad para saber. El diálogo es la encarnación -entre amigos- de esa universalidad, de ese saber universal. Ahora ya no hay peligro de caer desde muy alto como lo puede hacer un racionalista: si atendemos a que la razón es intelecto y voluntad. Y ese es el fracaso de Parménides: haber hecho un ser eterno y perfecto sin voluntad. La afirmación socrática es la más sabia y abarcadora. Es darse cuenta -autoconciencia- y asentir -voluntad- de que conoce el estatuto del hombre: ya no hay más barreras en el proceso de universalización porque eso lo contiene todo.

Discurso de Lisias

Lisias expone de manera formidable lo que habitualmente se denomina amor pasional: enamoramiento ciego, pura pasión. Plantea el objetoi del discurso como una verdadera enfermedad del hombre, una verdadera paradoja, una dialéctica en el contenido vital y existencial del hombre. El enamoramiento como una tendencia absoluta y excluyente. De tal manera que no puede considerarse como fin de una actividad sino que sucede, ocurre involuntariamente, y “ocurre” de tal forma que se convierte en absoluto y excluye a todo lo demás. Ya Ortega lo llamó una patología de la atención. La pasión como una fuerza irremisiblemente espontánea a la vez que inevitable.

El enamoramiento constituye un estar fuera de sí, abstraerse, un estado de dominación, un arrebato de locura, un encadenamiento, un cautivarse, un rapto de todo el ser, y además vivido como real, como más real que lo real. Pero he aquí que aparece el carácter dialéctico de la pasión: es un gustar “absolutamente”, un necesitar del otro que no puede librarse de él.

Amenudo resalta en las películas el hombre fico, destrozado por el whisky. Odia el whisky y odia la bebida pero no puede dejarlo, por ello lo odia más aún. La relación con el whisky es de instrumentalización. El que tiene una pasión, algo a lo que no se puede resistir, necesita de unos medios, y eso supone una pasión por los medios; el borracho quiere la botella pero la quiere llena. Si el objeto de la pasión es una persona, esa persona es el medio para conservar la pasión; se instrumentaliza la persona. Por ello Lisias en el discurso canta a la amistad como amor no pasional.

En el amor pasional se instrumentaliza el otro como medio (para que siga encendida la pasión). Por ello Lisias prefiere la amistad; la amistad es contemplativa. En el amor pasional casi siempre se ama lo externo, por eso la distancia apaga el amor. El amor pasional tiene una estructura espacio-temporal, no eleva por encima del mundo.

Dos personas con un amor puramente pasional pueden llegar a necesitarse y al mismo tiempo a odiarse: se necesita para curar la enfermedad que le ha impuesto, y al mismo tiempo sabe que el otro solo le quiere como un instrumento.

Lisias, en el discurso leído por Fedro, ha entendido bien lo que es el amor pasional pero lo ha radicalizado. Nunca se da el caso de amor puramente pasional.

Según Platón el amor pasional es solo el principio: tiene que convertirse en Zeia Mania, en locura divina: si ese salirse fuera de sí tiene sentido, en el salir hay una ganancia inédita. Por eso dice en el Banquete que el amor es “dar a luz en la belleza según el cuerpo y según el alma”, esto es, si hay razón de fecundidad. A esto se le podría añadir el dicho popular “no hay parto sin dolor”. Lisias solo entiende el amor como deseo. Sócrates apunta hacia un punto en que el amor es manifestación -regalo, don- y el amor se entiende como “lo que cuesta la propia sangre”. El héroe o el loco.

Primer dicurso de Sócrates

El sentido que Sócrates da a su discurso enforma de mito es prueba de su respeto ante el mito. Siempre ha distinguido dos tipos de mitos, los que se pueden creer y los que no se pueden creer. En este caso es uno de los que Sócrates asiente con fe, porque nos da la sabiduría de lo más antiguo, es decir, su origen divino. El origen de Eros.

Para Sócrates el amor es una forma de saber. No hay saber sin amor. El amor pasional no incluye el saber, por eso no es amor. Platón no entiende la generalización según el cuerpo simplemente sino también según el alma. Hay algo más que deseo en el amor, aunque a la vez lo más alto sea estar fuera de sí. Por eso Eros parace un ser un poco enajenado, alienado.

El ideal racionalista es la autarquía, y la autonomía; la autosuficiencia y el desinterés. No dejarse arrastrar por el deseo, ser completamente dueño de sí mismo. En una época racionalista -la nuestra- los sentimientos son añadidos accidentales; se usan transitivamente, mecánicamente, se venden en pastillas o en cintas de video para no perder su dominio. Desconocemos los sentimientos y ese desconocimiento se paga con la desorientación propia.

Sócrates le da un matiz distinto. Empieza definiendo el amor, cosa que no ha hecho Lisias. La clave para interpretar el amor homosexual es comprender la tradición órfica desde la que habla Sócrates. No hay nada nuevo en el mundo (el mundo es cíclico). Por tanto la creación de un nuevo ser no tiene sentido. Lo interesante es dar a luz las ideas, no cuerpos encarcelados.

Intervención de Fedro

Parece una simple interrupción. Pero Fedro está dividiendo los dos tipos de amor. El anterior no le interesa más porque el amor es siempre locura. Carece de sentido hablar de amor con alguien que no ama. El amor posible es siempre una locura. Sócrates protesta porque se ha puesto épico. Lo propio de ese tema es el ditirambo, el verso jocoso, cómico, exaltadoi, pasional porque ha hecho un canto al amor pasional. Pero no se puede separar el método del tema. No se puede cantar la pasióncon versos épicos. Y esto se explica porque al final ha intentado luchar contra este amor y esa lucha es de héroe, propia del verso épico.

“Si comienzo el elogio -la alabanza- del otro ¿qué creer que haré? ¿No sabes que las ninfas tomarán por completo posesión de mí?”. Cantar las glorias es el brillo. La gloria tiene que ver con la belleza pero el brillo hay que sacarlo y esa labor la hace el poeta. Gloria es manifestación, porque el poeta está lleno de amor y los brillos que saca son buenos. El amor es una locura, estar poseído por algo que te supera, pero para Sócrates no es dionisíaca.

El impás entre los dos discursos tiene su sentido. Platón mide cada milímetro. El arte es inspiración y canon. Empieza con otra arte sublime al despedirse de la fase anterior y anunciándonos el próximo. Este intermedio tiene carácter fundamental porque le quita el carácter abrupto al texto, porque la vida no es abrupta, el amor no se puede desarrollar abruptamente, hace falta insinuarlo primero. Evita que se rompa el discurso anterior. La mediación es la finura del espíritu.

El segundo discurso de Sócrates

El mundo griego comprender al hombre desde la tragedia, el hombre no puede oponerse a lo que los dioses quieren, ante lo inevitable. Al fin y al cabo el hombre no puede traspasar la órbita del cosmos uranós. El amor más alto, el amor por el bien y el mundo inteligible, no puede ser una ilusión. La muerte de Sócrates trata de verificar esta idea. Pero solo la muerte de Sócrates. ¿Tiene razón Nietzsche o Sócrates? Esta es la alternativa.

El que descubre las ideas está raptado por el lógos. No hay esclavitud más dulce. Es una forma de elevación sobre sí mismo, una elevación imposible a partir de las condiciones iniciales. Platón desconfía de los poetas como sabios, a menudo no alcanzan la verdad, son como luces de vengala. Hay por tanto una inspiración verdadera y otra falsa. El poeta está poseído por una inspiración que no sabe explicar. El poeta es el que canta las glorias de algo y solo canta en momentos de exaltación. Al cantar hace que brille la verdad de algo.

Mito para Platón es la manera de expresar loque se refiere a los principios. Debe ser un espejo en el que el hombre se ve reflejado. Todo conocimiento es simbólico. Para expresar lo más sagrado, lo más primero utilizamos los mitos. Con esa historia se quiere hacer pensar sobre lo que no se puede decir.

El error de los poetas suele ser que trastocan la realidad, distorsionan más que ayudan. Para Platón no hay error, sino pseudo verdad, algo que se presenta como verdadero y no lo es. Algo que simplemente parece verdad. La teoría de las ideas de Platón son en el fondo un estudio sobre la esencia de la apariencia.

Las señales de un conocimiento verdadero es que se presentan como recuerdo. Es algo nuevo pero uno lo sabía ya desde hace tiempo.

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^[1] "Aunque no desconozcamos el peligro de la generalización y de la interpretación de lo primitivo por lo posterior, no podemos evitar la convicción de que la idea platónica, que constituye un producto único y específico del pensamiento griego, nos ofrece la clave para interpretar la mentalidad griega en otras muchas esferas" (Jaeger, Paideia, Introducción p. 10). Conexión de las ideas platónicas con la tendencia dominante del arte griego.

[2] "Solamente Dios puede unir lo múltiple en lo Uno, y resolver lo Uno en lo múltiple. El hombre no podrá hacer nunca ni lo uno ni lo otro" (Timeo).

[3] Lo Uno-Ser o la Idea aparecería como unidad múltiple, las cosas como una multiplicidad una, y no habría abismo infranqueable. puesto que lo sensible participa en el ser, lo uno es varios, es una pluralidad o multiplicidad infinita, dividida por el ser. Platón no se contenta con acercar las cidas y las cosas. Trata de descubrir entre esos dos términos una comunidad de naturaleza, para hacer inteligible el lazo causal que los une.

× La generación de las ideas es idéntica a la generación de los números. El número es una esencia mixta entre lo uno y lo indefinido. Al modo de sujeto y predicado en la articulación lingüística.

× La generación es una cuestión cualitativa como el número.