La lógica y la ética son fundamentalmente la misma cosa: el deber hacia uno mismo (Otto Weininger, Sexo y carácter).
1889-1919
[el laboratorio de la autodestrucción] (21) ¿Por qué debería uno decir la verdad si puede serle beneficioso decir una mentira?
(33) La política es lo que un hombre hace a fin de ocultar lo que es y lo que no sabe. La frase resume uno de los muchos aspectos en que los puntos de vista de W. se corresponden con los de Kraus. "Simplemente mejórate a ti mismo", diría después W. a muchos de sus amigos, "eso es todo lo que puedes hacer para mejorar el mundo". Para él las cuestiones políticas siempre serían secundarias en relación a la integridad personal. Respondió a la cuestión que se había planteado a la edad de ocho años con una especie de imperativo categórico kantiano: uno debería decir la verdad, y ahí se acaba todo; la pregunta ¿por qué? es inapropiada y no puede responderse. En lugar de eso, todas las otras cuestiones deben preguntarse y responderse dentro de este punto fijo: el deber inviolable de decirse la verdad a uno mismo.
(34) La propia metafísica de Schopenhauer es una peculiar adaptación de la de Kant. AL igual que Kant, ve el mundo cotidiano, el mundo de los sentidos, como mera apariencia, pero contrariamente a Kant (que insiste en que la realidad noúmena es incognoscible), identifica como la única realidad verdadera el mundo de la volutad ética. Es ua teoría que proporciona una contrapartida metafísica a la actitud de Karl Kraus mecionada anteriormente, una justificación filosófica de que lo que sucede en el mundo exterior es menos importante que la cuestión interna, existencial, de lo que uno es. EL idealismo de Schopenhauer fue abandonado por W. sólo cuando comenzó a estudiar lógica y fue convencido para adoptar el ralismo conceptual de Frege. Incluso después de eso, sin embargo, regresó a Schpenhauer en una fase crítica de su composición del Tractatus, cuando creyó alcanzado un punto en el que el idealismo y el realismo coincidían. Llevada al extremo, la visión de que lo interno tiene prioridad sobre lo externo se convierte en solipsismo, en la negación de que exista realidad fuera de uno mismo. Gran parte del posterior pensamiento filosófico de W. acerca de yo es un intento de enterrar de una vez por todas el fantasma de esta opinión. Entre los libros que leyó de estudiante y que influenciaron su posterior desarrolli, esta doctrina encuentra su más exagerada opinión en sexo y carácter, de Otto Weininger.
(41) Hertz (Principios de mecánica) propone que en lugar de dar respuesta directa a la cuestión ¿QUé es la fuerza? el problema debería enfocarse replanteando la física newtoniana sin utilizar la fuerza como concepto básico. "Cuando eliminemos estas dolorosas contradicciones, escribe, la cuestión referente a la naturaleza de la fuerza no habrá sido respondida; pero nuestras mentes, al no estar ya irritadas, dejarán de hacer preguntas ilegítimas". W. conocía este pasaje de Hertz virtualmente palabra por palabra, y lo invocaba frecuentemente para describir su propia concepción de los problemas filosóficos y la manera correcta de solventarlos. Como ya hemos visto, el pensamiento filosófico comenzó para él como dolorosas contradicciones (y no con el deseo russelliano de cierto conocimiento); su deseo fue siempre resolver estas contradicciones y reemplazar la confusión por claridad.
(42) A corto plazo prevalecieron los deseos de su padre, y al abandonar Berlón se fue a Manchester a continuar sus estudios de aeronáutica. Pero a largo plazo, probablemente le resultaba bastante claro que la única vida que él consideraba digna era la que se dedicaba a alcanzar el mayor deber hacia sí mismo: hacia su propio genio.
[Manchester] (43-49)
[El protegido de Russell]
(53) Russell insistió en una época posterior de su vida en estas discusiones, y afirmó que había mirado debajo de las mesas y de las sillas del aula en un esfuerzo por convencer a W. de que no había presente ningún rinoceronte. Pero está claro que para W. el tema era metafísico en lugar de empírico, y tenía que ver con qué tipo de cosas componen el mundo en lugar de con la presencia o no de rinocerontes. De hecho, el punto de vista en el que insiste tan tenazmente prefigura lo expresado por la famosa y primera proposición del Tractatus: el mundo es totalidad de los hechos, no de las cosas.
(54) El momento decisivo tuvo lugar cuando W. regresó a Cambridge en enero de 1912 con un manuscrito redactado durante las vacaciones. W. le contó a David Pinsent que el estímulo de Russell había sido su salvación, y había acabado con ocho años de soledad y sufrimiento, durante los cuales había pensado continuamente en el suicidio. Finalmente le permitió abandonar la ingeniería, y dejar de lado la "sensación de que estaba de trop en este mundo" una sensación que anteriormente le había hecho avergonzarse de no haberse matado. El resultado es que, al animarle a seguir con la filosfía y al justificar su inclinación a abandonar la ingeniería, Russell, bastante literalmente, había salvado la vida de W.
(56) Tengo hacia él la más absoluta simpatía intelectual... la misma pasión y vehemencia, la misma sensación de que uno debe comprender o morir, las repentinas bromas rompiendo la espantosa tensión del momento (17.3.12) Russell respecto a W.
(57) "Yo no respondería de sus facultades morales" concluía Russell. El comentario es un poco contradictorio. Muestra que no había comprendido la fuerza de las razones de W. Pues, si W. predicaba la honestidad, obviamente no abominaba de la ética en el sentido de pedir licencia para la inmoralidad. Hablaba a favor de una moralida basada en la integridad, en ser fiel a uno mismo, a los propios impulsos: una moralidad que procedía del interior de uno mismo en lugar de ser impuesta desde el exterior por medio de reglas, principios y deberes.
(63) El pensamiento estoico marcó poderosamente a W. y, tal como dijo Malcolm, vio por primera vez la religión como algo factible. Dice a Russel de Las variedades de la experiencia religiosa de William James: Este libro me hace mucho bien. No quiero decir que vaya a convertirme en un santo, pero no estoy seguro de que no vaya a mejorar un poco en el sentido en que a mí me gustaría mejorar muchísimo: por ejemplo, creo que me ayda mucho a liberarme de la sorge (preocupación, angustia) (en el sentido en que Goethe utiliza la palabra en la segunda parte de Fausto).
(64) Russell le preguntó a continuación cómo se sentiría si él se casara con una mujer y ella se escapara con otro hombre.
W. dijo (y le creo) que no sentiría cólera ni odio, sino sólo una completa aflicción. Su naturaleza es buena por los cuatro costados; y es por eso por lo que no ve la necesidad de la moral. Yo estaba completamente equivocado al principio; puede que haga todo tipo de cosas en un arrebato de pasión, pero no practica una inmoralidad desalmada. Su perspectiva es muy libe; los principios y esas cosas no tienen ningún sentido para él, porque sus impulsos son fuertes y nunca vergonzosos.
Russell era lento en comprender que el énfasis de Wittgenstein ponía en la integridad personal (y en la lealtad) no era algo opuesto a la moralidad, sino algo que constituía una moralidad diferente. Resulta típico de sus actitudes fundamentalmente opustas, por ejemplo, que Russell, incluso en esa época, quizá la más introspectiva de todas las suyas, creyera que mantener la propia calma dependía de tener un gran propósito en la vida al que ser fiel; es decir, buscaba fuera de sí mismo algo que le sostuviera. Por contra, era típico de W. insistir en la posibiliad de mantenerse incorrupto apoyándose enteramente sobre el propio yo, sobre las cualidades que uno encontrara en su interior. Si el alma de uno era pura (y la deslealtad a un amigo era algo que la hacía impura), entonces no importaba lo que le sucediera a uno "exteriormente" -incluso aunque la propia mujer se escapara con otro hombre- nada podía sucederle al propio yo. De este modo, no son las cuestiones externas las que deben causarnos la mayor preocupación, sino las del yo. El sorge que impedía (65) que uno se enfrentara al mundo con su ecuanimidad es de este modo una cuestión que ha de provocarnos una preocupación más inmediata que cualquier desgracia que pudiera acontecer a través de las acciones de los demás.
[El maestro de Russell] Si consideramos ahora a los hombre de talento, veremos que en su caso el amor comienza frencuentemente con la automortificación, la humillación y el comedimiento. Se pone en marcha un cambio moral, un proceso de purificación parece emanar del objeto amado [Weininger, sexo y carácter]. Russel escribe un artículo "sobre la esencia de la religión" [contrariamente a la vida finita, es imparcial la parte infinita de nuestra vida, su imparcialidad conduce a la verdad en el pensamiento, a la justicia en la acción y al amor universal en el sentimiento] que en muchos aspectos anticipa las doctrinas místicas que el propio W. iba a proponer en el Tractatus, en particular, al tomar partido de la spinoziana liberación del yo finito (lo que en el tractatus se denomina contemplar el mundo sub specie aeterni) y en su repudio de lo que Russell llama "la insistenete exigencia de que nuestros ideales sean realizados en el mundo".
(75) W. parace ser que sufiendo un proceso de automortificación y cambio moral pasaba esas horas hablando de sí mismo tanto como de lógica. Según Russell caminaba arriba y abajo de mi habitación como una bestia salvaje durante tres horas, en agitado silencio. Una vez Russell le preguntó: ¿estás pensando en la lógica o en tus pecados? En ambas cosas, replicó W. y siguió andando.
[Noruega]
(100) W. escribe las notas sobre lógica una serie de comentarios acerca de la filosofía que afirman inequívocamente la concepción que W. tenía del tema, una concepción que permaneció desde casi todos los puntos de vista al menos inalterable durante el resto de su vida:
En filosofía no hay deducciones; es puramente descriptiva.
La filosofía no da imágenes de la realidad.
La filosofía ni confirma ni refuta la investigación científica.
La filosofía consiste en lógica y metafísica: la lógica es su base.
La epistemología es la filosofía de la psicología.
La desconfianza respecto de la gramática es el primer requesito para filosofar.
(101) LO que W. necesita o creía necesitar era soledad, Y la econtró en un pueblo llamado Skjolden.
[Tras las líneas]
(121) Como su lógica y su pensamiento no eran sino dos aspectos del único deber hacia uno mismo, no había duda de que esta fe ferviente mantenida iba a tener su influencia sobre su obra. Y así fue con el tiempo: pasando a ser, desde un análisis de la lógica simbólica en el espíritu de Frege y Russell, la obra curiosamente híbrida que conocemos hoy en día, que combina la teoría lógica con el misticismo religioso. Pero tal influencia no quedó manifiesta hasta unos años más tarde. Durante los primeros meses de la guerra, la sustancia espiritual que W. derivó de la lectura de los Evangelios de Tolstoi "le mantuvo en vida", en el sentido de que le permitió, tal como él lo expresaba, alegrar su apariencia externa, "a fin de mantener imperturbable mi ser interior". Es decir, que le permitió poner en práctica el pensamiento que le había asaltado mientras contemplaba Die Kreuzelscheiber dos (o tres) años antes: la idea de que, ocurriera lo que ocurriese exteriormente, nada podía sucederle a él, a su ser más interior. De este modo encontramos en su diario repetidas exhortaciones a Dios para que le ayude a no "extraviarse". Para él esto era más importante que permanecer vivo. Lo que le ocurriera a su cuerpo era -o creía que debía ser- una cuestión totalmente (122) indiferente. "Si ahora mismo llegara mi fin, escribió el 13 de Sept (uno de los días en que corrió el rumor que los rusos avanzaban habia ellos), que pueda tener una buena muerte, ocupándome de mí mismo. QUe nunca me extravíe".
(123) Mientras servía en el frente oriental, W. leyó en una revista la crónica de un pleito que tuvo lugar en París referente a un accidente de un coche, en el que un modelo a escala del accidente se presentó ante la corte. Se le ocurrió que el modelo podía representar el accidente debido a la correspondencia entre las partes del modelo (las casas, los coches, la gente en miniautra) y las cosas reales (casas, coches, gente). Se le ocurrió también que, según esta analogía, uno podía decir que una proposición servía como un modelo, o imagen de un estado de cosas, en virtud de la correspondencia similar entre sus partes y el mundo. La manera en que se combinana las partes de la proposición -la estructura de la proposición- rerpresenta una combinación posible de elementos de la realidad, un estado de cosas posible. Al igual que un dibujo o una pintura retratan pictóricamente, del mismo modo, dio en pensar, una proposición retrata lógicamente. Es decir, hay -y debe haber- una estructura lógica en común entre una proposición (la hierba es verde) y un estado de cosas (el que la hierba sea verde), y es este algo en común en la estructura lo que permite que el lenguaje represente la realidad.
(127) "Resulta falso hasta el absurdo ver en una creencia, acaso la creencia en la redención a través de Cristo, el carácter distintivo del cristiano: sólo la práctica cristiana, una vida como la que vivió el que murió en la cruz, es cristiana... Incluso ho y en día esa vida es posible y para ciertos hombres necesaria: la cristinandad genuina y primitiva será posible en todas las épocas. No una creencia sino un hacer, sobre todo un no-hacer de muchas cosas, un ser distinto. Los estados de conciencia, las creencias de cualquier tipo, el tener algo por verdadero -todo psicólogo, lo sabe- son una cuestión completamente indiferente y de ínfima importancia comparados con el valor de los instintos. Reducir al ser cristiano, al cristianismo, a la creencia de que algo es verdadero, a un moro fenomenalismo de conciencia, significa negar el cristianismo".
Este fue uno de los pasajes de el anticristo que convencieron a W. de que había cierta verdad en la obra de Nietzsche. La idea de que la esencia de la religión reside en los sentimientos (o como Nietzsche lo habría expresado, en los instintos) y en las prácticas en lugar de en las creencias sería un tema recurrente en el pensamiento de W. durante el resto de su vida. El cristianismo era para él (en esa época) "el único camino seguro a la felicidad": no porque prometiera uan vida después de la muerte, sino porque, en las palabras y en la figura de Cristo, proporcionaba un ejemplo, una actitud a seguir, que hacía soportable el sufrimiento.
[En el frente]
(142) El 11 de junio sus reflexiones acerca de los fundamentos de la lógica se interrumpen con la pregunta: "¿Qué sé de Dios y del propósito de la vida? Responde con una lista:
Sé que este mundo existe.
Que estoy emplazado en él al igual que mi ojo en su campo visial.
Algo acerca de su problemática, que llamo su sentido.
Que su sentido no reside en él sino fuera de él.
Que la vida es el mundo.
Que mi voluntad penetra el mundo-
Que mi voluntad es buena o mala.
Por tanto que el bien y el mal están de algún modo relacionados con el sentido del mundo.
Al sentido de la vida, por ejemplo el sentido del mundo, lo podemos llamar Dios.
Y relacionar con esto la comparación de Dios con un padre.
Orar es pensar en el sentido de la vida.
No puede plegar los sucesos a mi voluntad: soy completamente impotente.
Sólo puede volverme independiente del mundo -y en cierto sentido dominarlo- renunciando a cualquier influencia en los acontecimientos.
(143) Cuando recibe la noticia de que su hermano Paul cae herido, escribió: qué cosa tan terrible! ¿Qué filosofía ayudará alguna vez a superar un hecho de este tipo?" Necesitaba no sólo creer en Dios, rezarle para que le diera fuerza e iluminara; necesitaba comprender qué era eso en lo que creía. Cuando rezaba a Dios qué estaba haciendo?:
Creer en Dios significa comprender el sentido de la vida.
Creer en Dios significa ver que los hechos del mundo no son el fin de la materia.
Creer en Dios significa ver que la vida tiene un sentido.
El mundo me es dado, por ejemplo, mi voluntad entre en el mundo completamente desde el exterior como en algo que ya está allí.
(Por lo que respecta a qué es mi voluntad, no lo sé todavía).
Sea lo que sea, en cualquier caso somos en cierto sentido dependientes, y aquello de lo que dependemos lo podemos llamar Dios.
En este sentido, Dios sería simplemente el destino, o, lo que es lo mismo: el mundo.. que es independiente de nuestra voluntad.
PUedo volverme independiente del destino.
Hay dos divinidades: el mundo y mi yo independiente.
...Cuando mi conciencia altera mi equilibrio, entonces no estoy en armonía con Algo. ¿Pero qué es eso? ¿El mundo?
Ciertamente es correcto decir: la conciencia es la voz de Dios.
(144) La forma lógica, había dicho, no puede expresarse dentro del lenguaje, pues es la propia forma del lenguaje; se le hace difícil manifestarse en el lenguaje: debe ser mostrada. De modo similar, las verdades éticas y religiosas, aunque inexpresable, se manifiestan a sí mismas en la vida:
La solución al problema de la vida ha de verse en la desaparición del problema. ¿no es ésta la razón por la que los hombres que, después de muchas dudas, han tenido claro el sentido de la vida no sean capaces de decir en qué consiste ese sentido?
(145) También la visión estética: Normalmente vemos los objetos como si estuviéramos inmersos en ellos, la perspectiva sub specie aeternitatis los ve desde el exterior. De tal modo que tiene a la totalidad del mundo como fondo.
(146) W. creía haber alcanzado un punto en el que el solipsismo schpenhaueriano y el realismo fregeano se combinaba en el mismo punto de vista.
Esta es la manera en que me he desplazado: el idealismo singulariza al hombre dentro del mundo, el solipsismo me singuraliza a mí sólo, y al final veo que yo también pertenezco al resto del mundo, y así, por una parte, nada se deja de lado, y por otra, al ser algo singular, soy el mundo. De este modo, el idealismo conduce al realismo si reflexionamos rigurosamente.
(151) En una carta dechada el 4 de abril de 1917, Engelmann le adujuntaba el espino del conde Eberhard, el poema de Uhland que narra la historia de un soldado que, mientras está en la cruzda, corta una ramita de una mata de espinos; cuando regresa al hogar planta el brote en sus tierras cuando es anciano se sienta a la sombra del arbusto del espino completamente crecido, que le sirve de conmovedor recordatorio de la juventud. La narración es muy simple, sin adornos y sin moraleja. Y aún así, como dice Engleman, el poema ofrece en 28 versos la imagen de toda una vida. Es, de dijo a W. un prodigio de objetividad. "Casi todos los demás poemas (incluidos los buenos) intentan expresar lo inexpresable, y aquí no lo intenta, y precisamente por ello lo consigue". W. estuvo de acuerdo. El poema, le escribió a ENgelman, es realmente magnífico. "Y esto es lo que ocurre: sólo al no intentar expresar lo inexpresable conseguimos que nada se pierda. ¡Pero lo inexpresable estará -inexpresablemente- contenido en lo que ha sido expresado!" (156) En todos los aspectos, resulta central en el libro la distinción entre mostrar y decir (en el tractatus): es al mismo tiempo la clave para comprender lo superfluo de la teoría de los tipos en lógica y para darse cuenta de la imposibilidad de expresar las verdades éticas. Lo que la teoría de los tipos intenta decir puede mostrarse solamente mediante un adecuado simbolismo, pero lo que uno quiere decir de la ética sólo puede ser mostrado contemplando el mundo sub specie aeternitatis. De este modo: "lo inexpresable, ciertamente existe. Se muestra, en lo místico".
(163) Russell adjunta una carta con preguntas acerca del Tractatus. Casi todos los interrogantes suscitados por Russel surgen de su renuncia a aceptar la idea de que algunas cosas -la forma lógica, por ejempli- no puedan ser expresadas por medio del lenguaje, sino que tengan que ser mostradas. Russell ponía objeciones por ejemplo al rechazo sumario de la teoría de tipos en la proposición 3.331: "en mi opinión, la teoría de tipos es una teoría de simbolismo correcta: un simbolo simple no debe ser utilizado para expresar nada complejo; más generalmente, un símbolo debe tener la misma estructura que su significado. "Esto es justamente lo que uno no puede decir", replicó Wittgenstein:
¡Hay que dar la proposición que permita que se den todas las proposiciones elementales! Esto no es necesario, y es incluso imposible. No existe tal proposición. Que todas las proposiciones elementales son dadas se muestra al no haber ninguna que tenga un sentido elemental que no sea dado.
1919-1928
[La verdad impublicable] (169-188) A W. se supuso una dificuldad casi insuperable adapatarse a la vida en época de paz.
(181) Le dice a Russell: O mi trabajo es una obra del más alto valor, o no lo es. En este último (y más probable) caso, yo mismo estoy a favor de que no se publique. Y en el primer caso tanto da que se edita veinte o cien años más tarde o después. Después de todo, a quién le importa si la crítica de la razón pura, por ejemplo fue escrita en 17x o y".
(182) Tanto para W. como para Engelman la religión era inseparable de la conciencia de sus propios fracasos. Para ENgelman esa conciencia era crucial para su perspectiva religiosa: "Si soy infeliz y sé que mi infelicidad refleja una fuerte discrepancia entre mí y la vida tal como es, no he solucionado nada; seguiré el camino equivocado y nunca encontraré una salida al caos de mis emociones y pensamiento hasta que no haya alcanzado la suprema y crucial intuición de que la discrepancia no es culpa de la vida tal como es, sino de mi mismo tal como soy. La persona que ha llegado a esta intuición y la mantenien y que intenta una y otra vez vivir de acuerdo con ella, es religiosa.
(184) Engelman le escribe a W.: "en referencia a tus pensamientos suicidas pienso lo siguiente:tras esos pensamientos, al igual que en otros, puede haber algún motivo notable. Pero que este motivo se muestre de tal modo que se llegue a contemplar la posibilidad del suicidio, es desde luego algo erróneo. El suicidio es ciertamente una equivocación. Mientras una persona sigue viva, nunca está completamente extraviada. Lo que lleva a un hombre al suicidio es el miedo a estar completamente extraviado. Este miedo, en vista de lo que ya he dicho, carece de fundamento. En este miedo una persona hace lo peor que puede hacer, se priva de ese momento en que le sería posible huir de su perdición". Y W. responde: "me encuentro en un estado de ánimo que me resulta terrible. Ya he pasado por él en varias ocasiones: es un estado de no ser capaz de superar un hecho particular. Es lo mismo que le sucede a un hombre que no sabe nadar y se cae en el agua y se debate con los pies y las manos y siente que es incapaz de mantener la cabeza sobre el agua. Esta es la posición en que ahora me encuentro. Sé que suicidarse es siempre sucio. Seguramente uno no puede desear su propia autodestrucción, y cualquiera que se haya imaginado lo que implica en la práctica el hecho del suicidio sabe que siempre es una huida de sus propias defensas. Pero nada es peor que verse obligado a tomarse por sorpresa. Naturalmente todo se reduce al hecho de que no tengo fe".
(187) Durante el verano haviendo abandonado su libro en manos de Russell se concentró en lo que para él era su tarea más inmediata: la lucha por superar su propia infelicidad, por combatir los diablos interiores que le arrastraban fuera del "mundo del hombre feliz". A este fin pasó el verano trabajando (188) como jardinero en el monasterio de Klosterneuburg. "Por la tarde cuando el trabajo está acabado, me siento cansado y por tanto no me siento infeliz". El éxito de la terapia fue sólo parcial. Algunas cosas externas seguían haciendo sufrir a W. y le confinaban al mundo del hombre infeliz. Al finalizar el verano terribles presagios le hacían escribir: "Pues a menos que todos los diablos del infierno tiren en sentido contrario, estoy seguro de que mi vida va a volverse muy triste, si no imposible".
["Algo totalmente rural"] (189-224)
[Fuera del yermo]
(238) Es probable que la excitación de W. tras la conferencia tuviera que ver tanto con los puntos en los que disentía con Browner como con aquellos en los que estaba de acuerdo. En líneas generales podría decirse que la posición filosófica de Browner pertenece a la tradición del pensamiento antiracionalista continenta, que uno asocia, con Schopenhauer, y hacia el cual -como Carnap descubrió sorprendido- E. sentía mucha simpatía. (Durante este período, W. sorprendió a Carnap al defender a Schopenhauer contra las críticas de Schick). El círculo de Viena, al igual que Russell y Ramsey, se ubicaban en una posición que nada tendría que ver con esta tradición antiracionalista. (239) Más concretamente, hay elementos en el desacuerdo de Browner con el logicismo de Russell que habrían despertado la simpatía de W. Browner rechazaba la idea de que las matemáticas podían o tenían que fundarse en la lógica. Además rechazaba la idea de que las comprobaciones lógicas fueran esenciales en las matemáticas. También rechazaba la objetividad de las matemáticas en el sentido en que se entiende normalmente: por ejemplo, para Browner no hya una realidad matemática independiente de la mente acerca de la cual los matemáticos hagan descubrimientos. El matemático, en opinión de Browner, no es un descubridor, sino un creador: las matemáticas no son el corpus de los hechos, sino una construcción de la mente humana. W. estaba de acuerdo en todos estos puntos, y en su obra posterior puede verse un desarrollo de estos pensamientos que le llevó muy lejos del atomismo lógico del Tractatus. Si este desarrollo no le acercó al intuicionismo, quizá le ayudó a cristilizar sus múltiples desacuerdos, generales y de detalle, con la visión logicista de las matemáticas propuesta por Russell y Ramsey, una visión que había guiado, aun cuando no lo hubiera dictado, el punto de vista que había expuesto en el Tractatus.
1929-1941
[El segundo advenimiento] Bueno, Dios ha llegado. Le encontré en el tren de las 5.15. De este modo anunciaba Keynes el regreso de de Wittgenstein.
(247) Una buena objexión ayuda a ir directamente hacia una solución, una superficial debe ser superada, y, a partir de entonces, puede ser dejada a un lado. Al igual que un árbol se dobla en un nudo del tronco para seguir creciendo.
(248) En una conversación en la que W. insistía en que una proposición y lo que describe deben de poseer la misma forma lógica (o gramática según la versión del relato). Ante esta idea, Straffa hizo un gesto napolitano de pasarse las puntas de los dedos por la barbilla, preguntando: ¿Cuál es la forma lógica de esto?. Esto según el relato, hizo que W. abandonara la teoría, presente en el Tractatus, de que una proposición debía ser una imagen de la realidad que describe.
Una vez W. le comentó a Rush Rhees que lo más importante que le habían aportado sus conversaciones con Straffa era una óptica antropológica para ver los problemas filosóficos.
(250) W. Llego a dominar las discusiones del Club de
(251) Drury se dedicó a la psiquiatría en El peligro de las palabras, publicado en 1972, es la obra más wittgensteiniana publicada por sus estudiantes.
(258) Algunos comentarios sobre la forma lógica es interesante como constancia de una fase transitoria en el desarroollo de la filosofía de W., una fase en el aque el edificio lógico del Tractatus, aunque agrietándose, todavía no se había demolido del todo. EL ensayo puede verse como un intento de responder a las críticas hechas por Ramsey referentes a la exclusión del color en el tractatus. Las objeciones de Ramsey fueron expuestas por primera vez al escribir la reseña del tractatus; y no hay duda de que habían sido exploradas en discusiones posteriores entre ambos durante los dos primeros trimestres de 1929. (259) Abandona la afirmación de que las proposiciones atómicas son independientes; la verdad de una puede implica de hecho la falsedad de otra: eso es rojo y azul al mismo tiempo, es una contradición. El ensayo por tanto acaba de manera problemática: la posibilidad de llegar a tales construcciones absurdan hemos de achacarla, naturalmente, a una deficiencia de nuestra notaciín, pues una perfecta notación tendrá que excluir tales estructuras mediante reglas definidas de sintaxis. Tales reglas sin embargo no pueden establecerse hasta que de hecho hayamos alcanzado el análisis definitivo del fenómeno en cuestión. Como todos sabemos, esto es algo que aún no se ha logrado". En lo que escribió al año siguiente, W. hizo algún intento de proporcionar el análisis definitivo del fenómeno en cuestión, y durante este corto período su trabajo se convirtió como el mismo describía, en una especie de fenomenología, Incitado por sus discusiones con Straffa, sin embargo, pronto abandonó el intento de reparar la estructura del Tractatus y abandoó del todo la idea de que tenía que existir una estructura común entre mundo y lenguaje.
(261) En lo que fue la única conferencia popular que W. dio en su vida, eligió hablar de ética. En ella reiteró su visión del Tractatus de que cualquier intento de decir algo acerca del sujeto mateir a de la ética lleva a un absurdo.
Mi único propósito, y creo que el de todos los hombres que han intentado hablar o escribir de ética y religión, ha sido arremeter contra los límites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es algo perfecta y absolutamente desesperado. La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo acerca del sentido de la vida, el bien absoluto, el valor absoluto, no puede ser una ciencia. Lo que dice no añade nada a nuestro saber en ningún sentido. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puede sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría.
(263) No es verdad que no hubiera en él ni rastro de vanidad que siempre estaba acusado de poseer. No era ni deshonesto ni vano. Pero es igualmente cierto que había ocasiones en las que el deseo de impresionar a la gente vencía su obsesión por decir estrictamente la verdad. Escribe en su diario: Lo que los demás piensen de mí me afecta hasta un grado extraordinario. Con frencuencia me preocupa causar buena impresión. Por ejemplo: con mucha frencuencia pienso en la impresión que causo en los demás, y resulta agradable si creo que es buena, y desagradable en caso contrario.
[La fase verificacionista]
(269) En 1929 W. explicó a Waismann y Schlick lo que era erróneo respecto de las proposiciones elementales: entonces creía yo que toda inferencia estaba basada en la forma tautológica, En esa época aún no había visto que una inferencia puede tomar también la siguiente forma: este hombre mide dos metros, por tanto no mide
Como ejemplo de lo que quería decir con sintaxis y de las relaciones internas que establecía, se imaginaba a alguien diciendo: Hau un círculo. Su longitud es de
Estas reglas las proporciona la sintaxis, o, como W. dice también, la gramática de nuestro lenguaje, que este caso establece una relación interna entre eso que llamamos círculo y el hecho de que posea sólo un radio. La sintaxis de los términos geométricos prohíbe, a priori, la existencia de tales círculos, al gial que la sintaxis de nuestras palabras para el color niega la posibilidad de que algo sea al mismo tiempo rojo y azul. La relación interna establecida por estas distintas gramáticas permite el tipo de inferencias que habían eludido el análisis en términos de las tautologías del tractatus, porque cada una de ellas forma un sistema.
(270) El círculo de Viena no hizo demasiado caso de esto en el curso de sus conversaciones. Se trataba de que, si una proposición ha de tener significado, si ha de decir algo, debemos tener alguna idea de cuál sería el casi si fuera cierta. Y por tanto debemos tener algún medio para establecer su verdad y falsedad. Esto llegó a ser conocido en el círculo de Viena como el principio de verificación de W. y fue adopatdo por sus miembros de una manera entusiasta que desde entonces (271) se ha considerado como la mismísima esencia del positivismo lógico. En inglés la afirmación más conocida y estridente de esa teoría se halla en lenguaje, verdad y lógica, de Ayer (un título inspirado por logik, sprache, philosophie de Waismann) que fue publicado en 1936 y escrito después de que Ayer hubiera pasado algún tiempo en Viena asistiendo a las reuniones del círculo.
(274) Las clases de W. de esta época subrayaban su concepción de la filosofía como el intento de librarse de un particular tipo de confusión, por ejemplo, las confusiones del lenguaje. El método que utiliza es el de explicar detalladamente los rasgos de la gramática de nuestro lenguaje: la gramática nos dice lo que tiene sentido y lo que no: nos lleva a hacer ciertas cosas con el lenguaje y no otras; fija el grado de libertad. El octaedro de color es, en este sentido, un ejemplo de gramática, porque nos dice que, aunque podemos hablar de un azul verdosos, no podemos hablar de un rojo verdos. Por tanto se trata de posibilidad, no de verdad, En este sentido, la geometría es también parte de la gramática, La gramática es un espejo de la realidad.
[la niebla se disipa]
(280) "El nimbo de la filosofía ha desparecido, pues ahora tenemos un método para hacer filosofía, y podemos hablar de filósofos experimentados. Comparadlo con la diferencia entre la alquimia y la química: la química posee un método y podemos hablar de químicos experimentados". La analogía con la transición de la alquimia a la química en parte lleva a engaño. No es que el pensamiento de W. hubiera reemplazado una pseudo ciencia mística por una ciencia verdadera, sino que había penetrado más allá de la nubulosidad y mística de la filosofía (su nimbo) y descubierto que ahí detrás no había nada. La filosofía no puede transformarse en una ciencia, porque no tiene nada que descubrir. Sus problemas son consecuencia de un mal uso, de una mala comprensión de la gramática, y requieren no una solución, sino una disolución. Y el método para disolver estos problemas no consiste en elaborar nuevas teorías, sino en reunir recordatorios de cosas que ya conocemos.
(281) EN una época en que los científicos se convierten en grandes figuras, la gran personalidad -el genio de Weininger- carece de lugar en el flujo principal de la vida; se le fuerza a la soledad. Sólo puede ocuparse de fruslerías, como limpiar su habitación, y distanciarse de todas las casas que se construyen alrededor.
(283) En el curso de nuestra investigación jamás llegamos a ninguna proposición fundamental; llegamos a los límites del lenguaje, que nos impiden hacer más preguntas. No llegamos al fondo de las cosas, sino que alcazamos un punto a partir del c ual ya no podemos llegar más lejos, ya no podemos hacer más preguntas. (284) El método filosófico de W. que reemplaza la teoría con la sinopsis de trivialidades se halla en esta misma tradición (Goethe y Spengler, reconocer las formas vivas como tales en lugar de la mecánica newtoniana, y percibirlas como manifestaciones de algo interior). "Lo que yo doy, dice W., es la morfología del uso de una expresión". En Logik, Sprache, philosophie, obra que colaboró con Waismann, la relación se hace explícita: "Esto es precisamente lo que hacemos aquí. Cotejamos una manifestación del lenguaje con su entorno, o la transformamos en imaginación a fin de obtener una perspectiva de la totalidad del espacio en que existe la estructura de nuestro lenguaje".
(286) Am Anfang war die Tat, al principio era la acción podría serel lema para la totalidad de toda su filosofía posterior. La acción, la actividad, es primordial, y no recibe su fundamento o justificación de ninguna teoría que podamos tener. Esto es cierto tanto por lo que se refiere al lenguaje y a las matemáticas como por lo que respecta (287) a la ética, la estética y la religión. Esto quiere decir que el debate acerca de los fundamentos de las matemáticas descanza sobre una concepción falsa. Podríamos preguntarnos, dada su spangleriana convicción de la superioridad de la música y las artes sobre las matemáticas y las ciencias, por qué W. se preocupa tanto por esa rama de la filosofía particular. Pero debería recordarse que fue precisamente esa niebla filosófica la que le atrajao por primera vez hacia la filosofía, y disipar esa niebla fue, durante gran parte de su vida, el objetivo primordial de su obra filosófica. Fueron las contradicciones en la lógica de Frege descubiertas por Russell lo que por primera vez excitó su entusiasmo filosófico, y el resolver tales contradicciones le havía parecido en 1911, la tarea fundamental de la filosofía. Habían parecido interesantes e importantes porque se había dado por sentado que Frege y Russell no estaban inventando un juego, sino desvelando los fundamentos de las matemáticas; si sus sistemas de lógica eran contradictorios, entonces daba la impresión de que todas las matemáticas descansaban sobre una base insegura y había que afirmar su base. Pero W. insiste en que esto es una visión errónea del asunto. no necesitamos la lógica de Russell ni la de Frege para utilizar las matemáticas con confianza más de lo que necesitamos el análisis de Moore para ser capaces de utilizar el lenguaje de una manera corriente.
(288) La moraleja aquí es: no puedes coprender los fundamentos de las matemáticas si te quedas esperando una teoría. La comprensión de un juego no puede depender de la construcción de otro. EL meollo de la analogía es que resulta obvio queno puede plantearse la cuestión de justificar un juego: si uno juega, la comprende. Y lo mismo ocurre con la gramática o la sintaxis: una regla de sintaxis corresponde a la configuración de un juego... la sintaxis no puede justificarse.
(289) Para W. una vez disipada la niebla las metateorías y las teorías de juegos no tenían ningún interés. Había sólo juegos y jugadores, reglas y sus aplicaciones. Sólo podemos establecer una regla para aplicar otra regla. Para relacionar dos cosas, no simpre necesitamos una tercera: "las cosas deben relacionarse directamente, sin un cable, por ejemplo, ya deben estar en relación la una con la otra como los eslabones de una cadena". La relación entre una palabra y su significado puede encontrarse no en una teoría, sino en la práctica, en el uso de la palabra. Y la relación directa entre una regla y su aplicación, entre la palabra y el hecho, no puede dilucidarse con otra regla; debe verse: "Ver las cosas resulta aquí esencial: hasta que no ves el nuevo sistema, no lo comprender". El abandono de W. de la teoría no era, como pensaba Russell, un rechazo del pensamiento serio, del intento de comprender, sino la adopción de una idea diferente de lo que hay que comprender, una idea que, al igual que en los casos de Spengler y de Goethe, acentúa la importancia y necesidad de "esa comprensión que consiste en ver relaciones entre las cosas".
[Un nuevo principio]
(290) "Ahora creo que lo correcto sería comenzar mi libro con observaciones acerca de la metafísica como si fueran algo mágico. Pero al hacer tal cosa no debo hablar en defensa de la magia ni ridiculizarla. Hay que mantener lo profundo que hay en la magia. En este contexto cuando en mi libro anterior comencé a hablar del "mundo" (y no de este árbol o esta mesa), ¿intentaba hacer otra cosa que no fuera conjurar con mis palabras algo de un orden más elevado?". De hecho, lo que es profundo en la metafísica, al gial que en la magia, es su expresión de un sentimiento fundamentalmente religioso: el deseo de arremeter contra los límites de nuestro lenguaje, deseo del que W. había hablado en relación con la ética, el deseo de trascender los confines de la razón y dar el salto por la fe de Kierkegard. Este deseo, en todas sus manifestaciones, era algo por lo que W. sentía el más profundo respeto, ya fuera en la filosofía de Kierkegard o H., (291) en las confesiones de san Agustín, las oraciones del doctor Johnson o la devoción de las órdenes monásticas. Su respeto tampoco se limitaba a las formas cristianas. Todas las religiones son maravillosas, le dijo a Drury: "Incluo las de las tribus más primitivas. La manera en que la gente expresa sus sentimientos religiosos difiere enormemente".
"¡Qué estrechez de miras encontramos en Frazer!, y como resultado: ¡cuán imposible le es comprender una manera de vivir diferente a la de Inglaterra de su época! Frazer es incapaz de imaginar un sacerdote que no sea básicamente un párroco inglés de nuestro tiempo, con toda su estupidez y debilidad. Frazer es mucho más salvaje que la mayoría de los salvaes, puesto estos salvajes no estarían tan lejos de comprender temas espirituales como lo está un inglés del siglo XX. Sus explicaciones de las costumenbre son mucho más crudas que las propias costumbres". W. opina que lo que cometa Frazer hubiera sido más instructivo de haber sido presentados sin ningún tipo de comentario teórico. Podríamos decir entonces tal como Goethe había dicho de las plantas: y todo esto apunta a alguna ley desconocida. (292) Una morfología de los rituales mágicos preservaría lo que hay de profundo en ellos sin riduculizarlos ni defenderlos. Tendría un carácter mágico. De manera parecida, esperaba W., su nuevo método filosófico preservaría lo que tenía que ser respetado en las viejas teorías metafísicas, y tendría en sí mismo un carácter metafísico, sin intentar los trujos conjuratorios del Tractatus. Existe aquí una analogía con la proyectada autobiografía de W.
(300) W. volvió a reunirse con Waismann en las vacaciones de Navidad de 1931, y fue entonces cuando le dijo claramente que había que cambiar la concepción global del libro. Le explicó las implicaciones de su nuevo pensamiento con respecto de las tesis filosóficas.
Si en la filosofía hubiera tesis, tendrían que ser tales que no dieran origen a disputas. Pues tendrían que expresarse de tal manera que todos dijeran, Oh, sí, naturalmente esto es obvio. Mientras exista la posibilidad de tener opiniones distintas y discutir acerca de esta cuestión, tal cosa indica que las cosas no se han expresado con la suficiente claridad. Una vez se haya alcanzado una formulación perfectamente clara -la claridad definitiva- ya no será posible ver las cosas con renuencia ni pensárselas dos veces, puesto esto siempre surge de la sensación de que, al haberse afirmado algo, no estoy seguro de si admitirlo o no. Sin embargo, si consigues que la gramática sea perfectamente clara, si se procede a pasos muy cortos de manera que cada paso sea perfectamente obvio y natural, no puede originarse ninguna disputa. La controversia siempre surge cuando se dejan de lado o no se afirman claramente ciertos pasos, dando la impresión de haber hecho una afirmación que puede discutirse.
(301) Lo que reemplaza a la teoría es la gramática. Durante esta serie de clases, Moore llevó a cabo el intento de insistir en que W. estaba utilizando la palabra gramática de una manera bastante extraña. Presentó un ensayo en la clase de W., en la que distinguí el sentido corriente de la palabra del uso que W. hacía en ellas. De este modo arguía, la frase: "Tres hombres está trabajando", es, de manera incontrovertible, un mal uso de la gramática, pero no está claro que: "diferentes colores no pueden estar en el mismo lugar al mismo tiempo" sea una transgresión similar. Si a esto último también se le puede llamar un uso erróneo de la gramática, entonces gramática debe significar algo distinto en cada caso. No, replicó W. "La expresión correcta es no tiene sentido decir..., Ambos tipo de reglas eran reglas en el mismo sentido. Sólo que algunas han sido objeto de discusión filosófica y otras no".
(304) En la versión publicada de la gramática filosófica hay un interesante capítulo omitido titulado filosofía. "Todo lo que puede hacer la filosofía, dice en él, es destruir ídolos. Y, añade, en una estocada al círculo de Vena, eso no significa erigir otros nuevos... a partir de la ausencia de ídolos". Pone énfasis en que no es en la vida práctica donde encontramos los problemas filosóficos, sino cuando somos llevados a conclusiones erróneas por ciertas analogías del lenguaje al preguntar cosas como ¿QUé es el tiempo? ¿Qué es un número? Estas preguntas son insolubles, no a causa de su profundidad, sino porque son absurdas: un mal uso del lenguaje. De este modo
El verdadero descubrimiento es el que me hace capaz de dejar de hacer filosofía cuando yo quiero, el que da paz a la filosofía, de manera que ya no esté martirizada por preguntas que la ponen a ella misma en duda. En lugar de eso, ahora daremos a conocer un método que funcionará por medio de ejemplos; y la serie de ejemplos podrá interrumpirse en cualquier momento. Se solucionar los problemas (se eliminarán las dificultades), no solo un problema. Pero entonces jamás llegaremos al final de nuestro trabajo! Naturalmente que no, porque no tiene fin.
[Francis]
(307) "Hardy concebía la filosofía como una decoración, un ambiente, que se dispone alrededor de las severas realidades de las matemáticas y la ciencia. Se considera a estas disciplinas, por un lado como artículos de primera necesidad, y a la filosofía como la decoración de ese cuarto. Hardy piensa en las opiniones filosóficas. Yo concibo la filosofía como una actividad de desbroce del pensamiento.
(308) En la serie de conferencias titulada FILOSOFIA, W. introdujo una técnica que iba a ser cada vez más crucial en su método filosófico: la técnica de inventar lo que él denominaba juegos del lenguaje. Se trataba de un método consistente en in inventar situaciones imaginarias en las que el lenguaje se utiliza para un propósito práctico y bien definido. Puede consistir en una cuantas palaras o frases de nuestro lenguaje o en un lenguaje totalmente ficticio, pero esencial es que, al describir la situación, el lenguaje no puede describirse sin mencionar el uso para el que sirve. La técnica es una especie de terapia, cuyo propósito es librarnos de las confusiones filosóficas que resultan de considerar el lenguaje aisladamente del papel que desempeña en el flujo de la vida..
[Juegos del lenguaje: los cuadernos azul y marrón]
(314) La técnica de los juegos del lenguaje fue inventada para romper el predominio de la tendencia filosófica a preguntar qué es el tiempo, el significado, el conocimiento...
EN el futuro dirigiré vuestra antención una y otra vez a lo que llamaré juegos de lenguaje. SOn maneras de utilizar los signos más sencillas que aquellas de que nos servimos en nuestre lenguaje cotidiano, mucho más complicado. Los juegos del lenguaje son las formas del lenguaje con las cuales un niño comienza a hacer uso de las palabras. El estudio de los juegos de lenguaje es el estudio de las primitivas formas de lenguaje, o lenguajes primitivos. Si queremos estudiar el problema de la verdad y la falsedad, o de la manera en que las proposiciones concuerdan o no con la realidad de la naturaleza de la afirmación, la suposición y la pregunta, nos será muy provechoso observar las formas de lenguaje en que estas maneras de pensar aparecen, sin el conjuso telón de fondo de procesos de pensamiento enormemente complicados. Cuando dirigimos nuestra mirada a estas formas simples del habla, desaparece la niebla mental que paree cubrir el uso ordinario de nuestro lenguaje. Vemos actividades, reacciones, que son nítidas, transparentes.
La búsqueda de la esencia es según W. un ejemplo del anhelo de generalidad que surge al querer imitar el método de la ciencia.
Los filósofos tienen constantemente presente el método de la ciencia y se sienten irresistiblemente tentados a plantear y responder preguntas del mismo modo que lo hace la ciencia. Esta tendencia es el verdadero origen de la metafísica, y lleva al filósofo a la oscuridad más completa.
Una hora antes de la boda se aparece a Marguerite y le dice: estás a punto de subirte a una embarcación y el mar será bravío, permanece siempre pegada a mí a fin de no zozobrar. Hasta ese momento, dice M., no me había dado cuenta del profundo apego que me tenía ni de sus gran decepciín. Durante años había sido como una masilla blanda en sus manos, que él había trabajado a fin de hacerme mejor. Había sido como un samaritano que da una nueva vida a alguien que está falleciendo.
(320) La finalidad de los juegos del lenguaje en un caso es utilizada por W. para demostrar que no se necesita postular la existencia de imágenes mentales; todos los juegos pueden jugarse con o sin tales imágenes. Debemos librarnos de la idea de que las imágenes metales están en concomitacia esencial con cualquier uso significativo del lenguaje.
[Con la tropa]
(330) Cuando el filósofof plantea dudas acerca del tiempo o acerca de los estados mentales, que no se le ocurren al hombre corriente, no es porque el filósofo tenga más perspicacia que el hombre corriente, sino porque, en cierto modo, tiene menos: está sujeto a la tentación de malinterpretar algo, cosa que no ocurre al no filósofo.
[Confesiones]
(331) Lo que yo invento son símiles. La capacidad de conformar una visión sinóptica elaborando símiles. (338) Un símil que ya ha sido absorvido dentro de las formas de nuestro lenguaje produce una apariencia falsa, y eso nos produce inquietud. Una figura nos ha tenido cautivos. Y no podíamos salir de ella, pues reside en nuestro lenguaje, y el lenguaje parece repetírnosla inexorablemente" Para W. todas las teorías filosóficas radican en una imagen y debe ser arrancada para introducir una nueva imagen, una nueva metáfora. Y previendo una reacción natural a su concepción de la filosofía, se pregunta: "¿Dónde radica la importancia de nuestra investigación, ya que parece que solamente vaya a destruir todo lo interesante, es decir, todo lo que es grande e importante? (Como si dijéramos todos los edificios, dejando a su paso sólo fragmentos de piedra y escombros)". Responde: "Lo que estamos destruyendo no son sino castillos de naipes, con lo que dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan".
(339) Con frencuencia señalaba que el problema de escribir buena filosofía y de pensar correctamente en los problemas filosóficos era cuestión de la voluntad más que del intelecto: la voluntad de resistir la tentación de malinterpretar, la voluntad de resistir la superficialidad. Lo que con frencuencia se interpone en el camino de la verdadera comprensión de los problemas no es la falta de inteligencia, sino el propio orgullo. De este modo: "El edificio de tu orgullo debe ser desarmado. Y es un trabajo terriblemente duro".
(346) Durante la época del verano de 37 Wittgenstein recobró gradualmente su estabilidad mental y su capacidad de trabajar, y fue capaz de regresar a su casa. "La manera de solucionar el problema que ves en la vida", escribió el 27 de agosto, es vivir de una manera tal que haga desaparecer el problema": (347)
El hecho de que la vida sea problemática demuestra que la forma de tu vida no encaja en el molde de la vida. De modo que debes cambiar tu modo de vivir, y una vez la vida haya encajado en el molde, lo que resulta problemático desaparecerá. Pero ¿acaso no tenemos la sensación de que alguien que no ve ningún problema en la vida está ciego ante algo importante, incluso ante lo más importante de todo? ¿Acaso no digo yo a veces que un hombre así está simplemente viviendo sin objeto, a ciegas, como un topo, y que sólo con que pudiera ver, vería el problema? O en lugar de eso no debería decir: un hombre que viva correctamente no experimentará el problema como una aflicción, pues para él será un brillante halo alrededor de su vida, no un dudoso telón de fondo.
(352) EN sobre fundamentos de las matemáticas se plantea la cuestión del criterio de la verdad. La cuestión aquí planteada es que el criterio para decir si un razonamiento es correcto o incorrecto no lo proporciona el ámbito externo de las verdades platónicas, sino, por contra, nosotros mismos mediante "convención, o un uso, o, posiblemente, mediante nuestra necesidad práctica". La convención de utilizar reglas rígidas en lugar de blandas no es algo más verdadero, es simplemente algo más útil.
(353) Cuando fue capaz de trabajar de nuevo en Noruega se lo agradeció a Dios. Escribió que siempre sentía lo que una persona verdaderamente devota nunca siente: que Dios era responsable de lo que él era: "es lo opuesto a la piedad. Una y otra vez quiero decir: Dios si tú no me ayudas qué puedo hacer?" Y aunque esa actitud es acorde con lo que enseña
[Finis Austriae]
(358) Le instó a Drury: no pienses en ti mismo. Piensa en los demás.
Mira los sufrimientos físicos y mentales de la gente, los tienes al alcance de la mano, y eso debería ser un buen remedio a tus problemas. Otro camino es tomarse un descanso cuando debas tomártelo y sosegarte. (no conmigo, porque yo no te serviría de descanso)... Mira a tus pacientes más de cerca, como seres humanos con problemas y disfruta más de la oportunidad que tienes de decir buenas noches a tanta gente. Sólo eso ya es un regalo del cielo que mucha gente te envidiaría. Y este tipo de cosas debería curar tu alma crispada, creo. No la descansará; pero cuando estés saludablemente cansado debes tomarte un descanso. Creo que en cierto modo no miras los rostros de las personas suficientemente de cerca.
La carta finaliza: "Te deseo buenos pensamientos, pero principalmente buenos sentimientos".
[El profesor renuente]
(369) Los intentos de lograr una posición fuera de la vida académica habían sido poco convincentes.
(371) En las lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa queda claro que su objetivo no es simplemente, tal como había expresado en el cuaderno azul, poner sobre el tapete el daño que se hace cuando los filósofos "ven el método de la ciencia ante sus ojos y se sienten irresistiblemente tentados a hacer preguntas y responderlas en la manera en que lo hace la ciencia"; se trataba, de modo más general, de denunciar el desdichado efecto que la adoración de la ciencia y el método científico ahn tenido sobre la totalidad de nuestra cultura. La estética y las creencias religiosas son dos ejemplos -para W. naturalmente ejemplos de crucial importancia- de áreas de la vida en las que el método científico no es el apropiado, y en las que los esfuerzos por aplicarlo conducen a la distorsión, la superficialidad y la confusión. W. dijo a sus alumnos que lo que él hacía era "convencer a la genera de que cambiara su manera de pensar". Dijo que estaba "haciendo (372) propaganda" de una manera de pensar que se oponía a la otra. "Me siento honradamente disgustado con la otra", añadió. A la otra la identificaba con la adoración de la ciencia, y por tanto dedicaba parte de las clases a execrar de lo que consideraba poderosas y dañinas formas de evangelismo de esta adoración, como por ejemplo las obras científicas de divulgación de esta época, como el unierso misterioso de Jean.
"Podréis pensar que la estética es una ciencia que nos dice lo que es hermoso.. es una idea casi demasiado ridícula para decirla en palabras. Supongo que también debería decirnos qué tipo de café sabe bien".
La apreciación toma una asombrosa variedad de formas, que difieren de cultura en cultura, y que con frecuencia consisten en no decir nada. La apreciación será mostrada, tanto mediante acciones como mediante palabras, a través de ciertos gestos de disgusto o satisfacción, por la manera en que leemos una obra poética o interpretamos una obra musical, por la frecuencia en que leemos o escuchamos la misma obra, y por cómo lo hacemos. Estas formas distintas de apreciación no tienen nada en común que pueda aislarse para responder a la pregunta ¿qué es la apreciación artística? En lugar de eso están unidas por una complicada serie de parecidos de familia. De este modo "no sólo es difícil describir en qué consiste la apreciación, sino imposible. Para describirlo tendríamos que describir todo el entorno". (374) El tipo de explicación que uno quiere en estética no es la que establece la causa por la que algo sea hermoso o por la que consideremos que algo es hermoso, sino, por contra, al mostrar las relaciones que no hemos visto previamente, muestra en qué es hermoso: muestra por qué, por ejempli, una cierta pieza musical o una obra de teatro, o un poema se consideran correctamente como una gran obra.
(376) En sus clases acerca de creencias religiosas, se concentra sólo en la (377) primera parte de la convicción: el rechazo de la neceisdad de tener razones para creer en la religión. Entre Russell y los curas han hecho un daño infinito porque ambos alentaban la idea de que la justificación filosófica de las creencias religiosas es necesaria para que tales creencias posean alguna credibilidad. Tanto el ateo, que se mofa de la religión porque no ha encontrado pruebas de sus dogmas, como el creyente que intenta probar la existencia de Dios, caen víctimas de lo otro: de idolatrar el pensamiento científico.
(383) Una demostración matemática no establece la verdad de una conclusión; en lugar de eso fija el significado de cierto signos. La inexorabilidad de las matemáticas, por tanto, no consiste en un cierto conocimiento de las verdades matemáticas, sino en el hecho de que las proposiciones matemáticas son gramaticales. Negar, por ejemplo, que dos y dos son cuatro no es estar en desacuerdo con una visión ampliamente compartida de un hecho; es mostrar ignorancia acerda del significado de los términos implicados.
(392) El solipsismo filosófico que una vez le había atraído, y al que atacaría en gran parte de su obra posterior (a la vez que caracterizó como un intento de enseñar a la mosca a salir de la botella que la encierra), tiene su parelelo en el solipsismo emocional que regía sus impulsos románticos. Con Francis tal aislamiento se vía amenazado, y, a la vista de la amenaza, W. se había retraído, al igual que los puercospines en la fábula de Schopenhauer, tras su espinoso exterior.
1941-1951
[Trabajo de guerra]
(400) En cierto sentido las imágenes de un sueño, W. ponía énfasis, podrían ser vistas como símbolos y en este sentido podemos hablar de un lenguaje de un sueño, aun cuando el que sueña no comprenda los símbolos. De modo parecido cuando dibujamos garabatos aparentemente sin significado alguno y un analista nos hace preguntas y busca asociaciones podemos llegar a una explicación de porqué dibujamos lo que dibujamos: "entonces podemos referirnos a los garabatos como un tipo de escritura, como si utilizáramos un lenguaje, aunque no sea comprendido por nadie". Pero era importante para W. disociar esta explicación de las que ofrecía la ciencia. Las explicaciones de sueños y garabatos no proceden de la aplicación de leyes, "y para mí, el hecho de que no existan tales leyes me parece (401) importante". Las explicaciones de Freud tienen más en común con la mitología que con la ciencia; por ejemplo Freud no da ninguna prueba de su opinión de que la angustia es siempre una repetición de la que sentimos al nacer, y aun así "es un idea que posee un notable atractivo. Tiene el mismo atractivo que las explicaciones mitológicas, explicaciones que dicen que esto es la repetición de algo que ha sucedido antes. Y cuando la gente acepta o adopta esta explicación, entonces ciertas cosas les parecen más claras y fáciles".
(402) Lo que W. quiere demostrar en matemáticas es que una demostración consiste en una serie de imágenes cuya intención es establecer la utilidad de una técnica. (404) Si somos incapaces de ver la relación, la demostración no nos convencerá de nada. COmprender la demostración, por tanto, es un ejemplo bueno, aunque rudimentario, del tipo de comprensión que constituye la base del Weltanschauung de W. Las demostraciones matemáticas, al igual que sus propias observaciones filosóficas, deberian verse como representaciones perspicuas, cuya finalidad es producir "justo esa comprensión que consiste en ver relaciones".
(408) "En mi manera de hacer filosofía, todo su objetivo consiste en darle a la expresión una forma tal que ciertas confusiones desaparezcan (Hertz)".
(410) "Muy comúnmente Freud ofrece lo que podríamos llamar una interpretación sexual. Pero es interesante observar que, entre todos los ejemplos de sueños que proporciona, no hay un solo ejemplo de sueño directamente sexual. Y aún así abundan más que el agua". De nuevo esto se relaciona con la decisión de Freud de proporcionar una sola pauta para todos los sueños: para él todos los sueños deben ser expresiones de un anhelo, en lugar de, por ejemplo, expresiones de un miedo. Freud, al igual que los filósofos teóricos, ha sido seducido por el método de la ciencia y el ansia de generalidad. No hay un tipo de sueño, y tampoco hay una sola manera de interpretar los símbolos en un sueño. Los símbolos de los sueños significan algo -"obviamente hay ciertas similitudes con el lenguaje"- pero comprenderlos (411) no requiere ninguna teoría general de los sueños, sino la destreza polifacética que se requiere, por ejemplo, para comprender u na pieza musical.
(412) Reeves intentaba a veces hablar con W. de filosofía, pero era característico de éste que no alentara su interés en este tema. Le hacía ver a Reeves que contrariamente a la medicina la filosofía era absolutamente inútil y que no tenía sentido dedicarse a ella: "hace usted un trabajo decente con la medicina, dése por satisfecho. En todo caso, añadía maliciosamente, es usted demasiado estúpido". Es interesante observar sin embargo que cuarenta años más tarde Reeve dijo que su pensamiento había estado influido por W. en dos manera distintas: primero, no olvidando nunca que las cosas son como son; y segundo, buscando comparaciones reveladoras a la hora de comprender cómo son.
(414) Parece ser que en 1943, lejos de aceptar la opinión de Weininger de que sexo y espiritualidad eran incompatibles, W. tendía a ver el acto sexual como algo merecedor de reverencia religiosa. Cuando Drury habló de W. de un bajo relieve de las tumbas de Egipto del dios Horus eyaculando y recogiendo el semen en un bol, W. desaprobó: "¿Por qué diantre no deberían haber contemplado con tempor y reverencia ese acto mediante el cual se perpetúa la raza humana? No todas las religiones han de mostrar una actitud agustiniana hacia el sexo".
[Swansea]
(428) W. tenía muchas maneras de caracterizar las proposiciones gramaticales -proposiciones autoevidentes, proposiciones que forman conceptos- pero una de las más importante era describirlas como reglas. Al poner énfasis en la fluidez de la distinción entre gramaticales/materiales, llamaba la atención hacia el hecho de que la formación de conceptos -y de este modo, el establecer unas reglas para lo que tiene y no tiene sentido decir- no es algo fijado por leyes inmutables de forma lógica (tal como había pensado en el Tractatus) sino que seimpre va ligado a una costumbre, a una práctica. "La aplicación del concepto seguir una regla presupone una costumbre. De aquí que no tendría sentido decir: sólo una vez en el mundo alguien siguió una regla (o un poste indicador; jugó a un juego, pronunción o comprendió una frase, etc.)".
[La oscuridad de estos tiempos]
(433) "De qué sirve estudiar filosofía si todo lo que se consigue es permitir hablar de una manera un tanto verosímil acerca de abstrusas cuestiones de lógica, etc. y si no mejora la manera de pensar acerca de cuestiones importantes de la vida cotidiana, si no hace que sea más consciente que cualquier... periodista al utilizar ciertas frases PELIGROSAS que la gente utiliza para sus propios fines. Ya ve, sé que es difícil pensar bien acerca de la certeza, la probabilidad, la percepción,.. Perso, si cabe, todavía es más difícil pensar, o intentar pensar, con verdadera honestidad acerca de tu vida y las vidas de los demás. Y el problema es que pensar en estas cosas no es apasionante, sino a menudo realmente repugnante. Y cuando provoca repugnancia, entonces es más importante".
(435) Cuál es tu objetivo en filosofía? "Mostrar a la mosca el camino para salir de la botella cazamoscas".
(436) Drury le comentó en una ocasión que disfrutaba leyendo Las variedad de experiencia religiosa de James: "Siempre difruto leyendo a James. Es una persona muy humana". Sí, replicó W.: "Eso es lo que le hace un gran filósofos; era un verdadero ser humano".
(442) "La verdadera visión apocalíptica del mundo consiste en que las cosas no se repiten". El final de hecho podría llegar. "No es absurdo, por ejemplo, creer que la era de la ciencia y la tecnología es el principio del fin de la humanidad; que la idea del gran progreso es una ilusión, junto conla idea de que finalmente conoceremos la verdad; que no hay nada bueno o deseable en el conocimiento científico, y que el ser humano, al perseguirlo, cae en una trampa. No es de ningún modo evidente que ho y en día no sea así. POdría ser que la ciencia y la industria, y su progreso, fueran lo más perdurable del mundo moderno: Quizá cualquier especulación acerca de un inminente hundimiento de la ciencia y la industria sea, en el presente y en el futuro a largo plazo, un mero sueño; quizá la ciencia y la industria, habiendo provocado infinitas calamidades en el proces, unirán al mundo; quiero decir que lo condensarán en una sola undad, en la que la paz será lo último que encontraremos. Pues la ciencia y la industria deciden las guerras, o eso parece. "La oscuridad de los tiempo", por tanto, es atribuible a la adoración del falso ídolo de la ciencia, al que había atacado en su obra desde los principios de los años treinta. De este modo, su sueño del inminente derrumbamiento de la ciencia y la industria era la anticipación de una época en la que este tipo de pensamiento sería más generalmente aceptado y comprendido. Enlaza con su observación a Drury: "mi manera de pensar no es deseable en esta época, tango que esforzarme y nadar contracorriente. QUizá dentro de cien años la gente querrá lo que yo escribo". Y aun así, si eso es lo que ellos quieren, y la visión apocalíptica no es absurda, entonces puede que ese momento no llegue jamás. Nunca habrá una época en la que se desee este tipo de pensamiento. (443) Lo que deseaba W. era una revolución que fuera el rechaza de
Un día de julio W. me llamó por teléfono y me explicó que su amigo estaba fuera yque quería que yo le llevara a dar un paseo. Sin embargo su tono general parecía hostil. La revista Mind acababa de publicar dos ensayos acerca del positivismo terapéutico y (como averigué posteriormente) esto la había irritado y molestado mucho. También estaba enfadado conmigo por asistir a la jornada inaugural de
[Un cambio de aspecto]
(445) Los acontecimientos de la segunda guerra mundial confirmaron su visión apocalíptica, según las cuales el final de la raza humana era la consecuencia de sustituir el espíritu por la máquina, de darle la espalda a Dios y otorgarle nuestra confianza al progreso científico. Sus cuadernos de los años de la posguerra abundan en reflexiones de este tipo. Una imagen que le asaltaba, escribió, era la de nuestra civilización "envuelta burdamente en celofán y aislada de todo lo grandioso, de Dios, comi si dijéramos". Pero no es que deseara fundar una escula ni nada de eso. "No estoy seguro, escribió, de si prefiero que otros prosigan mi obra o que la gente cambie de modo radical su manera de vivir, lo cual convertirían en superfluas todas estas cuestiones".
(446) "La sabiduría es gris: la vida y la religión están llenas de color". La pasión de la fe religiosa era lo único capac de superar la falta de vida de la teoría:
Creo que una de las cosas que dice el cristianismo es que las doctrinas razonables son todas inútiles. Que tienes que cambiar tu vida (o la dirección de tu vida). Dice que la sabiduría es toda ella fría; y que no puede ser utilizada para enderezar tu vida más de lo que puedes forjar el hierro cuando está frío. Una doctrina razonable no tiene por qué adueñarse de ti; puedes seguirla como si siguieras la receta de un médico. Pero aquí necesitas algo que te impulse y te desvíe hacia una nueva dirección. (Es decir, así es como yo lo entiendo). Una vez has dado media vuelta, debes seguir en esa dirección. La sabiduría carece de pasión. Pero, por contraste, la fe es lo que Kierkegard llama pasión.
El ideal de W. de la "vida primordial, la vida salvaje pugnando por salir a la superficie" -aunque él rara vez se viera ateniéndose a ese ideal- resulta clave para comprender tanto el propósito de su obra como la dirección de su vida. En la medida en que se sentía demasiado teórico, demasiado sabio, se sentía falto de vida. La necesidad de pasión, de religión, no era sólo algo que veía en el mundo que le rodeaba; era algo que percibía en sí mismo. Se veía compartiendo los mismos defectos característicos de nuestra época, y necesitaba el mismo remedio: fe y amor. Y al igual que nuestra época encuenra imposible creer en Dios, también él se encontraba con que no podía rezar: "es como si tuviera las rodillas demasiado rígidas. Me da miedo la disolución (mi propia disolución) si me ablando".
(447) El 14 de agosto escribió como si acabara de darse cuenta por primera vez: "La señal del verdadero amor se da cuendo uno piensa en lo que la otra persona sufre. Pues si él también sufre, es también un pobre diablo".
(448) Al salir de Cambridge el 30 de setiembre de 1946 escribió: "todo lo que hay en este lugar me repele. La rigidez, la artificialidad, la suficiencia de la gente. El ambiente universitario me da nauseas". Le escribió a Fouracre: "lo que echo de menos es alguien con quien decir tonterías por el patio".
(454) Con frecuencia W. creía ejercer una mala influencia sobre los estudiantes. "La única semilla que probablemente plantaré es una cierta jerga". La gente imitaba sus gestos, adoptaba sus expresiones, incluso escribía filosofía sirviéndose de sus técnicas, todo ello, parece ser, sin comprender el sentido de su obra. Una y otra vez intentó aclarar este sentido. Su última serie de clases comenzó con una enfática y poco ambigua afirmación de sus intenciones: "resolver las confusiones a que había dado lugar la idea de considerar la psicología como la ciencia de los fenómenos mentales":
Estas clases tratan de la filosofía de la psicología. Y puede parecer extraño que discutamos cuestiones suscitadas por esa ciencia, y otras que se dan en ella, puesto que no vamos a hacer psicología, y tampoco tenemos ninguna información particular acerca del tipo de cosas con que uno se encuentra cuando practica esa ciencia, Pero hay cuestiones, enigmas que se nos ocurren cuando observamos lo que los psicólogos pueden decir y lo que los no psicólogos (y nosotros decimos). La psicología con frecuencia se define como la ciencia de los fenómenos mentales. Esto como veremos, es un poco extraño: contrasta con la física como la ciencia de los fenémenos físicos. Es la palabra fenómeno lo que puede parecer inoportuno. Captamos la idea: por un lado tenemos un tipo de fenómenos que hacen ciertas cosas, y por el otro un tipo de fenómenos que hacen otras cosas: de manera que ¿cómo comparamos las dos cosas? Pero quizá no tiene sentido decir que una de estas cosas hace el mismo tipo de cosas que la otra. La ciencia de los fenómenos mentales: con esto queremos dar a entender lo mismo que todo el mundo, es decir, la ciencia que trata del pensar, el decidir, el desear, el preguntarse... Y parece un extraño enigma. Cuando el psicólogo encuentra sus correlaciones, las encuentra observando a gente que hace cosas como sonarse la nariz, experimentar un aumento de la presión arterial, dar la impresión de estar angustiada, aceptar algo después de 5 segundo, reflexionar sobre lo otro después de 5 más tres segundo, anotar "NO" sobre un trozo de papel etc. (455) De modo que ¿dónde está la ciencia de los fenómenos mentales? Respuesta: Observa tus propios sucesos mentales. ¿Cómo? Mediante la introspección. Pero si observas, es dcir, si te pones a observar tus propios sucesos mentales, los alteras y creas unos nuevos; y el sentido de la observación consiste en que no deberías hacer tal cosa: se supone que, al observar, uno ha de evitar tal alteración. Entonces la ciencia de los fenómenos mentales presenta este enigma: no puedo observar los fenómenos mentales de los demás y no puedo observar los míos propios en el sentido estricto de observar. De manera que dónde estamos?
Esto no resuelve con una teoría del pensamiento. Lo único capaz de disipar la niebla es una investigación conceptual, un análisis de la manera como se utilizan las palabras como intención, disposición, esperanza... que muestre que estas palabras obtienen su significado a partir de una forma de vida, de un juego de lenguaje, algo muy distinto a la descripción y explicación de los fenómenos físicos.
En una segundo conferencia resumió la desazón que muchas personas sentían respecto de este procedimiento:
Regresemos al último día. Debéis recordar que sugerí (1) necesitamos análisis. Esto no servirá de nada a menos que signifique que (2) necesitamos la definición de pensar. Y ya he dado un paso en falso. Yo sugerí: quizá realmente necesitemos conocer cómo se utiliza la palabra pensar. Pero, decís, no queremos saber nada de cómo se utilizan las palabras. Y en cierto sentido, desde luego que no lo queremos.
(456) Es decir, no queremos saber cómo se utilizan las palabras como un fin en sí mismo. El objeto de describir cómo se utilizan (real e imaginariamnte) las palabras era desembarazarse de la confusa manera de ver las cosas que es el producto de la indigente dieta de ejemplos de los filósofos:
Lo que yo doy es la morfología de cómo se utiliza una expresión. Muestro que se puede emplear de ciertas maneras que ni se os habían ocurrido. En filosofía uno se ve obligado a ver un concepto de una determinada manera. Lo que yo hago es sugerir, o incluso inventar, otras maneras de verlo. Sugiero posibilidades en las quen o habíais pensado previamente. Vosotros creíais que había una posibilidad, dos a lo sumo. Pero yo os haré pensar en otras. Además, os haré ver que era absurdo esperar que el concepto se ajustara a tan estrechas posibilidades. De este modo se alivia nuestra traba mental, y es posible abarcar con la mirada toda la gama de usos de la expreesión y describir los diferentes tipos de usos que tiene.
Muestro a mis alumnos los detalles de un inmenso paisaje que posiblemente no saben recorrer. Cuando os enseño filosofía soy como un guía que os muestra cómo moveros por Londres. Os llevo a través de la ciudad de norte a sur, de este o oeste. Después de haber hecho varios trayectos por la ciudad, en todas direcciones, habramos pasado por una calle determinada un cierto número de veces, cada vez atravesando la calle como parte de un trayecto distinto. SL final conoceréis Londres; podréis encontrar cualquier camino como si fueráis verdaderos londinenses. Naturalmente, un buen guía os llevará a través de las calles más importantes más a menudo de lo que os llevará por las secundarias; un mal guía hará lo contrario. En filosofía, yo soy un guía bastante malo.
(460) Agotamiento, soledad, locura: esta era la suerte y tenía que aceptarla: "sólo que nada teatral, De eso hay que protegerse". La mayor proeza era amar con esperanza y no desesperar si tales esperanzas no se cumplían. "la creencia en un padre benébolo es la expresión más apropiada de esta vida". VIvir así sería una verdadera solución, un logro junto al que su obra filosófica palidecería de tan insignificante. "¿De qué me sirve todo mi talento si, en el fondo, soy infeliz? ¿De qué me sirve solucionar los problemas filosóficos si soy incapaz de arreglar lo principal y más importante de mi vida?". Y de qué servían sus clases?
MIs clases van bien, nunca irán mejor. ¿Pero qué efecto dejarán tras ellas? ¿Estoy ayudando a alguien? Ciertamente no más que si fuera un gran actor interpretando para ellos papeles trágicos. Lo que ellos aprenden es algo que no vle la pena aprender; y la impresión personal que les causo no les sirve de nada. Eso es cierto para todos ellos, quizá con una o dos excepciones.
(463) La morfología de Goethe proporcionó a W. un ejemplo del estudio que busca clarificar sin explicar el fenómeno del que trata. Este tipo de estudio consiste en ver analogías. SIn embargo, resulta fundamental para la manera en que W. comprende esta técnica morfológica que los Gestalten que se utilizan como Urphänomene no sean objetos en sí mismos, no en el sentido en que vemos un objeto físico, sino en el sentido que vemos o reconocemos un parecido.
[Irlanda]
(480) Una de las principales preocupaciones filosóficas mientras estaba en Rosro era el problema de ver el aspecto. Al ahora de abordar este problema con frecuencia se imaginabla (481) personas que eran ciegas-al-aspecto (gestalt-blind): personas incapaces de ver algo como algo. Sus comentarios acerca de lo que es ser incapaz de entender un chiste o de apreciar la música no son distintos de sus preocupaciones filosóficas; forman parte de ellas. ¿De qué carece una persona que esté ciega ante esos aspectos?, pregunta W. y responde: "no es absurdo responder: del poder de la imaginación". Pero la imaginación aunque necesaria, no es suficiente. Lo que hace falta además para que la gente sea consciente de los aspectos (y por tanto para que el humor, la música, lapoesía y la pintura signifiquen algo) es una cultura. La relación entre la preocupación filosófica de W. respecto de ver-el-aspecto y sus preocupaciones culturales es por tanto sencilla y directa. Ver los aspectos, comprender la música, la poesía, la pintura, y el humor (482) son reacciones que pertenecen a una cultura, a una forma de vida, y que sólo pueden sobrevivir dentro de ella.
¿Qué sucede cuando la gente no tiene el mismo sentido del humor? No reaccionan adecuadamente entre sí. Es como si entre ciertos individuos existiese la costumbre de que una persona arrojara una pelota a otra, y se supusiera que ésta ha de atraparla y devolverla; pero algunas personas, en lugar de devolverla, se la metieran en el bolsillo.
Su pesimismo referente a la efectividad de su obra se relaciona con la convicción de que la manera como vemos las cosas está determinada no por nuestras creencias filosóficas, sino por nuestra cultura, por la manera como fuimos educados.
(486) El ejemplo de comprender la música era importante para él, no sólo por la enorme importancia de la música en la vida, sino también porque está claro que el sentido de una pieza musical no puede ser descrito nombrando nada que la música represente. Y de este modo: "Comprender una frase es mucho más parecido a comprender un tema musical de lo que la gente puede pensar".
(488) Sus conversaciones con Drury se centran cada vez más en temas religiosos. Drury havía admirado la visión que tenía Orígenes de una restitución final de todas las cosas, que incluso alcanzaba a Satán, y comentaba tristemente su condena por hereje. "Naturalmente que fue rechazado", insistió W., "de lo contrario todo sería absurdo. SI lo que hacemos ahora no va a contar nada al final, entonces toda la seriedad de la vida queda eliminada".
(491) "Bach escribió sobre la página del título de su Orgelbüclein: A mayor gloria de Dios, y que de este modo mi vecino pueda sacar provecho de ello". Eso es lo que me habría gustado que dijeran de mi obra.
(494) Del mismo modo que deseaba mostrar que la lógica no es tan simple como creen los lógicos, también deseaba mostrar que los conceptos psicológicos y las frases en que se utilizan no son tan uniformes como desearía los psicólogos y filósofos. En ambos casos el objetivo de las Investigaciones es desanimar el "anhelo de la generalidad": animar a la gente a que vaya con cuidado cuando piensa.
[No hay razón para pensar que una teoría general del miedo fuera de mucha ayuda (todavía menos una teoría general del lenguaje). Más pertinente al caso sería una atenta y perspicaz sensibilidad ante las caras y voces de la gente y situaciones. Este tipo de sensibilidad sólo puede alcanzarse mediante la experiencia: mirando y escuchando atentamente a la gente que nos rodea. (495) Es un consejo que se halla implícitamente expresado en su filosofía de la psicología: "Todo proceso interno precisa de un criterio externo". Pero este criterio externo merece una cuidadosa atención.
Es importante para nuestra manera de ver las cosas que alguien pueda tener la sensación de que, por lo que respecta a ciertas personas, la vida interior de éstas siempre le será un misterio. Que nunca las comprenderá.
Esto se debe a que se carece de la experiencia común necesaria para interpretar la imponderable evidencia, "las sutilidades de la mirada, del gesto y el tono". Esta idea queda resumida en uno de los aforismo más sorprendentes de W: si un león puediese hablar, no le comprenderíamos.
(496) AL describir al padre Zosima en los hermanos karamazov, Dostoievsky describe aquí el ideal que tenía W. de la percepción psicológica. Cuando tras haber sido convencido por W. de que leyera los hermanos Karamazov, Drury dijo que había encontrado muy impresionante la figura de ZOsima, W. replicó: "Sí realmente ha habido gente así, capaz de ver el interior de las almas de los demás y aconsejarles". Esas personas sugiere W. tienen más que enseñarnos acerca de cómo comprendernos a nosotros mismo y a los demás que los métodos experimentales de la ciencia moderna de la psicología. Ello no se debe a que la ciencia esté poco desarrollada, sino a que los métodos que emplea son inapropiados para la tarea.]
[Un ciudadano de ninguna comunidad]
(503) "Comprender una frase es conocer al menos uno de sus usos. Si no podemos pensar en alguna de sus utilizaciones, entonces no la comprendemos".
(507) La proposición "mezclar un color con el blanco rebaja la intensidad del color; pero no ocurre lo mismo si se mezcla con el amarillo" no puede ser una proposición física porque lo contrario no es falso sino absurdo: si alguien encontrara con que no es así, no sería porque hubiera experimentado lo contrario, sino porque nosotros no le comprendemos". Por tanto, analizar esta proposición (y otras como esta) no es clarificar una afirmación, ya sea física o fenomenológica; es clarificar ciertos conceptos (color, intensidad, blanco..).
(512) Barry Pink se había convertido junto con Anscombre y Smythies al catolicismo. Los dos paseaban juntos por Oxford, y durante una época se tuvieron bastante confianza. Podían discutir sus pensamientos, sentimientos y vidas respectivas con bastante franqueza. Discutían por ejemplo, la tendencia a ocultar la verdadera naturaleza. En relación a esto PInk le preguntó a W. si creía que su obra como filósfoo, incluso el hecho de que fuera filósofo, tenía algo que ver con su homosexualidad. Lo que estaba aquí implícito era que la obra de W. como filósofo podría, en cierto modo, haber sido un dispositivo para ocultar la homosexualidad. W. rechazó esta pregunta con cólera: "¡Desde luego que no!".
(514) La movilidad del marco de referencia, de la imagen del mundo, no es un argumento en contra de W. Por el contrario pone énfasis en que un marco de referencia no puede (515) justificarse ni probarse que sea correcto; proporciona los límites dentro de los cuales tienen lugar la justificación y la demostración.
Todo lo que he visto u oído me confirma que nunca persona alguna se ha elajado de la tierra. En mi imagen del mundo, nada habla en favor de lo contrario. Pero no tengo mi imagen del mundo porque me haya convencido de que sea la correcta; ni tampoco porque esté convencido de su corrección. Por el contrario, se trata del trasfondo que me viene dado y a partir del cual distingo lo verdadero de lo falso.
(517) Si el que acabe sus Investigaciones no es lo importante ¿qué es la otra cosa importante? La respuesta parece ser: su reconciliación con Dios. En otoño, W. le pidió a Anscombre que le presentara un sacerdote no filósofo. No quería discutir los puntos más sutiles de la doctrina cristiana; quería conocer a alguien cuyas creencias religiosas hubiera cambiado su vida. Lepresentó al padre Conrad, el sacerdote dominico que había instruido a Smythies durante su conversión al catolicismo. COnrad fue dos veces a casa de Anscombe para hablar con W. "El quería, recuerda Conrad, hablar con un sacerdote en cuanto que sacerdote, y no deseaba dicutir problemas filosóficos".
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