(47) Karl, el rebelde, fue el único que se casó con una mujer de sangre judía, y si, desde un punto de vista, el suyo fue el matrimonio de la inteligencia con el sentimiento, de la agresiva habilidad práctica con la casi total desconfianza en uno mismo, desde otro sirvió para reforzar tendencias presentes en su propia herencia: la seriedad moral, el temperamento escrupuloso y melancólico de Herman Christian y el rápido y nervioso temperamento artístico de Fanny Figdor (abuelos paternos de W.). Si, según se piensa, la endogamia ha tendido a producir entre los judíos una gran incidencia de talentos científicos y musicales y de la psicosis maniacodepresiva, en el caso que nos ocupa lo que heredaron y transmitieron Karl y Poldy (madre de W.), genéticamente y por la atmósfera moral en la que vivieron y que recrearon, contribuyó a formar una generación de seres humanos más notables por sus talentos excepcionales que por su capacidad para conseguir armonía y felicidad.
[infancia y días de escuela]
(49) Era bastante habitual que su padre le inspirara un temor reverencial, que vieran poco a su madre, que se esperaba de ellos que casi no hablaran en presencia de sus tías y tíos. Se les inculcó ante todo la importancia de la honradez, del estricto cumplimiento del deber y de sus obligaciones para con los sirvientes y subordinados. La religión formar, en comparación, desempeñó un papel secundario en sus vidas. Su superioridad moral, cultural y material sobre los que les rodeaban (o la consciencia de las tres) estaban inextricablemente interconectadas y formaron la atmósfera en la que vivieron.
(51) Incluso los dos hijos más jóvenes, aunque no albergaban ningún resentimiento consciente hacia su padre, fueron claramente transtornados de varias maneras por la educación que su padre eligió para ellos, pese a que por entonces ya había mitigado su régimen. Había conseguido, con bastante naturalidad, su vigor y su confianza en sí al precio de una cierta insensibilidad e incluso en ocasiones brutalidad. SIendo un hombre de gran generosidad, también podía rechazar una petición del modo más violente si pensaba que se le había presnetado con torpeza o con engaño. Su odio por el engaño se traducía en bromas a expensas de quienes se sentían socialmente inseguros: aplazar secretamente una fiesta en casa hasta la cena para incomodar al huésped recién llegado (y del que los sirvientes le habían informado que no había traído traje de noche), imprimir expresamente una invitación honorísima para una imaginaria función de circo y cosas por el estilo. Seguro de sí mismo, y de sus valores, se lo impuso a sus hijos sin prestar mucha atención a sus aptitudes y ninguna a sus inclinaciones.
(54) Tanto su padre como su madre adquierieron un un rígido sentido del deber (das harte Muss): de su padre aprendieron que su papel en la vida era actuar, cambiar el mundo de alguna manera. Karl creía o por lo menos puso toda la fuerza de su personalidad en esa creencia, que los avances técnicos resolverían todos los problemas: era la encarnación de la idea de progreso que más tarde obsesionó y repelió a Ludwig, quien vio en ella la característica esencial de la sociedad de su tiempo y la razón por la que él mismo era ajeno a la sociedad. Pero el temperamento que los hijos heredaron de su madre era enteramente inadecuado para esas creencias y ese papel: era un temperamente pasivo, sensible y lleno de autodesconfianza. No es sorprendente que en los tres hijos mayores este temperamento careciera de la fuerza precisa para afirmarse y permitirles encontrar un modo de vida tolerable. Hay que recordar los repentinos cambios de dirección de su padre, quien tampoco podía tolerar fallo alguno. Pero los tres hijos mayores quizá carecieran de su casi maníaca creencia en que todo es posible. Para sus personalidades más depresivas cualquier fallo parecía absoluto, tanto en sus carreras como en su vida moral o en los avatares del país.
(59) Un buen parvulario intelectual, así solía describir sus primeros años, con una frase que cubre, sin limitarse a ellos, los catorce años que pasó en el hogar. El núcleo de su educación fue principalmente la lectura y discusión que se desarrollaba en casa. Se estudiaban con detenimiento y se aprendían de memoria pasajes escogidos. Se le facilitaron todas las obras que parecían apropiadas para una persona. Era una discusión constante de la vida por medio de la literatura, y el énfasis se ponía en el austero lenguaje desprovisto de retórica en el que venía expresada. En una ocasión W. dijo a un amigo: "lo que importa no es lo que hayas hecho; incluso si hubieras matado a alguien, lo que importaría sería el modo en que hablasen de ello, o si hablaban o no de ello". Esto era también lo que buscaba en las obras literarias -le encontramos recomendando el Hadji Murat de Tolstoi a RUssell y el Michael Kohlhaas de Kleist a una de sus hermanas, obras en las que el protagonista muestra una indiferencia estoica ante la adversidad, pero, como hombr aristotélico, con una disposición a hacer y sufrir cosas terribles porque, tal y como se han desarrollado los acontecimientos, también forman parte de la buena o noble vida elegida. Su vida está arruinada, omos de kai en toutois dialampei to kalón, pero la nobleza aún resplandece a través de las desgracias. Esto vale tanto para el estilo como para los eventos relatados. De hecho, sólo en el estilo puede verse cómo aceptan su suerte estos hombres: en frase del propio W., eso sólo puede mostrarse, no decirse.
(61) Leía intensiva y no extensivamente: volvía una y otra vez a un párrafo o a un poema que le decía algo, exactamente del mismo modo en que cuando escuchava música en el gramófono hacía retroceder repetidamente la aguja a un pasaje musical del que deseaba extraer algo. Esta fue su actitud hacia la literatura, y también hacia la filosofía, como queda bien reflejado en los comentarios de su amigo Engelmann. Su relación no era decir: "bien, esto está entendido, vayamos al paso siguiente", sino detenerse en cualquier frase profunda y tratar de ahondar en su coprensión de ella. Es muy natural que sus cuadernos de notas abunden en citas de Goethe y Schiller.
(67) "No hay enigma", dice en el Tractatus. La ciencia no contiene la explicación, y ni siquiera se ocupa de nuestros problemas. Aprendió de Hertz y Boltzmann la idea de que la ciencia es una imagen o un modelo creado por la mente. "Toda la tarea de la filosofía, gustaba citar de Hertz, es dar una forma tal a nuestras expresiones que se desvanezcan ciertas inquietudes (o problemas)". (68) A parte de estos científicos sus primeras lecturas filosóficas precen haber sido obras de Schopenhauer: Ludwig le dijo a Von Wright que su primera filosofía fue un idealismo epistemológico de corte shopenhaueriano, hasta que fue convertido por las obras de Frege.
(69) Un conjunto parecido de problemas, una similar coincidencia en la actitud, le atrajo a Weininger, cuyo Sexo y Carácter apareció por primera vez en 1903. Es tentador buscar paralelismos en el más breve Über die letzten Dinge, publicado póstumamente en 1906, en el que Weininger dice: "Todo auténtico y peremne problema es al mismo tiempo una culpa verdadera y peremne: toda respuesta es una expiación, todo nuevo conocimiento comporta una conversión". (70) En su último aformismo Weininger expresó su ideal así: "La más alta expresión de la moralidad es "Sé!". El hombre ha de actuar de modo que toda su individualidad resida en cada instante". (71) A veces se defiende de Weininger alegando que, si sus teorías psicológicas son absurdas, describe vívidamente los problemas de su propia vida. La defensa es débil: Weininger no es un caso de manual, como todo escrito imagintaivo, en la medida en que tenga éxito será por expresar un
...dolor
no mío, sino del hombre.
(73) Ludwing se mantuvo alejado de la religión formal durante toda su vida: le era difícil, decía, doblar la rodilla. A su debido tiempo veremos que rezó durante la primera guerra y que su comprensión fue entonces intansamente crisitiana, pero esto fue constatado como un cambio llamativo por Russell, quien antes de la guerra había tenido la impresión de que W. era hostil a la religión.
(75) Poseyó una todas las capacidades precisas para recoger material, clasificar y ordenar, y fue un hombre de una amplica cultura general, pero la peculiar excelencia de su mente fue su capacidad de concentración. Cuando se interesaba por un problema o por una pregunta era capaz de dominar muy rápidamente todas las técnicas precisas. Por otra parte, necesitaba centrarse en un problema si es que tenía que hacer algún progreso. Fue, de acuerdo con los deseos de su padre, una mente de hábitos ingenieriles, preparada para analizar un problema en términos básicos y concretos y para considerar y explotar toda posible combinación que pudiera resolverlo. Era una paradoja, acaso la fuente de su fecundidad, que con esas aptitudes se dedicara a problemas que, como él mismo dijo, suelen considerarse los más abstractas que existen. (76) En sus diarios se recoge el croquis de una máquina en apariencia muy eficiente cuyo principio se le ocurrió a su padre, pero que de hecho no funcionaría en absoluto. Es un ejemplo temprano de uno de los temas favoritos de Ludwig: la facilidad de la mente para ser inducida a error por semejanzas superficiales entre la representación que se hace de una situación y otras representaciones con las que está familiarizada. Lo esencial es tener y entender una descripción correcta que corresponda a la complejidad real de la situación. W. parece haber sido el único de la familia que compartió estos intereses con su padre.
(77) Aquí entra en escena otra de las influencias de su entorno doméstico: la exigencia moral, cultural e incluso social que hizo que le resultaran penosas casi todas las relaciones humanas, tanto más, sin duda, cuanto que no estuvo expuesto inicialmente a una gran variedad de ellas. Durante la primera guerra mundial gustaba de citar la parábola de Schopenhauer de los puercos espín que se apretaban uno contra el otro para darse calor en un día de invierno, para después separarse para evitar las púas del otro, y así estuvieron acercándose y alejándose hasta que encontraron una distancia moderada y que podían tolerar. Lo mismo sucede con los hombres: la distancia intermedia que finalmente encuentran y que hace posible la conviviencia es la educación y los modales.
(78) En su vida posterior W. raramente evocó de forma voluntaria su infancia. SOlía decir que había sido una época feliz y que había estado solo, sin que hubiera en sus declaraciones ningún elemento de inculpación para los demás, y menos que para nadie para sus padres. Del mismo modo en que estaba orgulloso de su primer aprendizaje intelectual, se sentía satisfecho de haber sido educado para tener normas -normas que se aplicaban al trabajo intelectual, a la publicación, a todos los asuntos culturas y morales, desde el más pequeño hasta el más grave. Aceptó y afirmó justamente las cosas (puede pensarse) que hicieron de la suya una vida difícil. Hemos mencionado que miraba su pasado con ojos agustinianos, detectando faltas y motivos que difícilmente podía haber sido consciente entonces y sometiéndolas a una análisis tan despiadado como el que (en ocasiones) haria de los gestos o el modo de hablar de un amigo. Uno de estos exámenes se ha conservado esquemáticamente para nosotros en las notas que dejó entre sus papeles. No está claro si estaba preparando una confesión para su familia y sus amigos o un relato de su vida para un psiquiatra (ya que una vez tuvo que ser reconocido). En cualquier caso su propósito habiera sido el mismo: "No quiero ser satírico a expensas de mí mismo, sino que estoy tratando de ser justo". (80) El cuadro general que arrojan estas notas se caracteriza por el descontento con sus intentos de ocultar el fracaso para hacer todo lo que sabía se esperaba de él, un descontento de rostro inocente que cubría las debilidades inconfesadas y que ahora no puede ser descrito con detalle. (85) Ya sólo de estas notas se desprende respecto de su fe de la infancia que una religión sombría ocuó su lugar: una conciencia del pecado sin esperanza de redención. Cobró importancia poner la propia casa en orden, empezando a reconocer, para detestarlos, los lados débiles y oscuros de su propia naturaleza.
[estudios de ingeniería]
(91) La cuestión de la vanidad que suponen hacer sus anotaciones -las notas- le asaltaba frecuentemente, pero está claro que escribir era para él una necesidad -como le dijo a un amigo durante la primera guerra: "si no tuvierse papel, escribiría en la arena"- cuyo propósito fundamental era alcanzar una auténtica comprensión de su vida tal y como realmente era: ajustar cuentas consigo mismo: "Si mi cuaderno de notas tiene que tener un orden, tengo, como si dijéramos, que salir directamente por las puertas que dan a la vida, y evitar tener que trepar hasta la luz desde un subterráneo o que bajar a la tierra desde un lugar más elevado".
[cambridge 1911-2]
(115) La cuestión es la expresión de un confuso sentimiento de que las cosas no acaban de encajar. Puede intentarse una respuesta en varios niveles. El primero es éste: ¿por qué hay que considerar a W. como ingeniero antes que como un filósofo de las matemáticas? Podríamos intentar señalar qué era en concreto lo que le interesaba de ésta, pero llegaríamos a un punto en el que no podríamos explicar por qué le interesaba esto o aquello. El tampoco trató de justificar sus intereses. Russell escribió a Lady Ottoline en marzo de 1912: "Lo que le desagradó de mi último capítulo (de Problems of philosophy) es la afirmación de que la filosofía tiene un valor: él dice que la gente a la que le gusta la filosofía hará filosofía, y los demás no, y no hay más. Su impulso más fuerte es la filosofía".
(119) Frege y Russell daban una visión de un mundo cristalino, como más tarde diría W., de objetos eternos dotados de las propiedades y relaciones que les atribuyen la lógica y la matemática. No encarnaban la forma del pensar, sino la de la realidad misma. Suponía el descubrimiento, en medio de la incertidumbre y el carácter relativo del pensamiento humano de algo cuya existencia y naturalza eran absolutas, y a (120) W. le pareció, aunque no sabemos exactamente desde cuándo, que tenía implicaciones que iben más allá de la lógica y la matemática y se extendían a los problemas de la ética y del significado del mundo. La primera de sus observaciones filosóficas escritas que ha llegado hasta nosotros está en una carta a Russell el 22 de junio de 1922: "La lógica aún está en el crisol, pero una cosa es cada vez más obvia para mí: las proposiciones de la lógica sólo contienen variables aparentes, la consecuencia debe ser que no hay constantes lógicas. La lógica debe resultar ser una ciencia de una especie totalmente diferente de a la de cualquier otra".
(130) Los juicios de Russell y su paciencia fluctuaban: "Mi amigo alemán que parece bastante bueno, está muy dicutidor y aburrido. Se negaba a admitir que pudiera afirmarse con certeza que no había rinocerontes en la habitación. Me parece que mi ingeniero alemán es tonto. Piensa que nada empírico es cognoscible -le pedí que admitiera que no había rinocerontes en la habitación y se negó". Este incidente dio pie para una anécdota de Russell: "Muy al principio dudaba si era una hombre genial o un chiflado, pero no tardé en decidirme por lo primero. Algunos de sus primeros puntos de vista hcieron difícil esta decisión. En una ocasión mantuvo que todas las propisiciones existenciales carecen de significado. Esto sucedión en un aula y le invité a considerar la proposición: "En este momento no hay hipopótamos en la habitación": Cuando rehusó creerlo miré debajo de todos los pupitres sin encontrar ninguno: pero siguió sin convencerse". Es difícil determinar qué era exactamente lo que estaba discutiendo, pero está claro que W. se estaba retrotayendo a concienciones anteriores de Russell y de Moore. El sentido en el que se usaba "aseverar" no es el sentido social o psicológico en el que las propisiones verdaderas y falsas pueden ser afirmadas o creídas por igual, sino el descrito en the principles o mathematics donde ser aseverado se considera una cualidad adicional de las proposiciones verdaderas que las diferencia de las falsas.
(136) Es tentador situar también en este período un incidente relacionado con Malcolm referente a la religión:
"Me dijo que en su juventud había sentido desprecio hacia ella, pero quehacia la edad de 21 años algo había originado un cambio en él. En Viena una obra, que era mediocre en calidad teatral, pero en la que uno de los personajes expresaba el pensamiento de que no importaba lo que sucediera en el mundo, a él no le podía suceder nada malo, ya que era independiente del hado y de las circunstancias. A W. le sorprendió este pensmiento estoico: por primera vez vio la posibilidad de la religión".
(152) W. tenía un apego temperamental y filosófico por el solipsismo: era algo que había que acomodar y no que desechar, en el tractatus, y todavía ocupa más espacio en el úlitmo de los cuadernos de notas del período de guerra. También siguión pensando que era obvio que las leyes de la física empleaban todo su aparato lógico para hablar de los objetos del mundo, fueran los que fueran, de modo que de ellas no podía extraerse ninguna conclusión acerca de cómo sea el mundo. En este último punto quizá no estuviera tan lejos de Russell como suponía, puesto que Russell iba a dedicar buena parte de sus esfuerzos a descubrir el tipo de interpretación de la física que permitiría aplicarla precisamente a los objetos (datos sensoriales) que en su opinión taníamos buenas razones para asumir. De él dice Russell: "Es el único hombre que jamás me haya encontrado con una auténtica predisposición al escepticismo filosófico: se siente feliz cuando se demuestra que algo no puede saberse".
(154) Cuando Russell escribe su artículo sobre la religión defiende que la parte animal del hombre encuentra intolerable la suposición de que el universo no es consciente de la iportancia de sus propios deseos pero "la parte divina no exige que el mundo se ajuste a un patrón: acepta el mundo y encuentra en la sabiduría una unión que nada piede al mundo. Toda exigencia es una prisión y la sabiduría sólo es libre cuando no pide nada". W. no vio el artículo hasta que apareció y veremos que cuando regresó a Cambridge en (155) octubre su humor esra a mudo más feroz y crítico que el exhibido durante el año académico que estamos considerando. Su reacción le llevó entonces a una cuantas conversaciones con Russell. Detestaba el artículo. "Creía que yo había traicionado la doctrina de la exactitud, y había jugado con las palabras sin ningún rigor. También creía que tales cosas son demasiado íntimas para la imprenta. Me preocupó mucho, porque estoy de acuerdo con él a medias. Las críticas de W. me afectaron profundamente. Era tan desgraciado, tan gentil, había herido tanto su deseo de pensar bien de mí".
(160) W. me sorprendió el otro día. De repente me dijo cuánto admiraba la frase "de qué le vale al hombre ganar el mundo si pierde el alma", y después pasó a decir qué pocos eran los que no perdían el alma. Dije que eso dependía de tener un objetivo generoso al que ser fiel. El replicó que creía que dependía más del sufrimiento y de la capacidad de resistirlo. Me quedé sorprendido: no hubiera esperado algo así de él". (161) La idea de que el sufrimiento es preferible a la tranquilidad si surge de seguir con el corazón los impulsos generosos que constituyen la individualidad de cada uno, de manera que el atractivo de evitarlo o mitigarlo es en realidad la tentación de perder la propia alma, forma un todo de admiración de W. por Weininger.
(176) Las diferencias que encontró en la discriminación musical paracen fácilmente explicables: donde las diferencias tonales son el elemento importante, la tonalidad parece mucho más extendida que en nuestra sociedad; donde predominan el ritmo, los primitivos exhiben una notable capacidad para "mirar diferentes intervalos sucesivos en el tiempo como un todo coordinado, como una frase". Había un paralelismo con el lenguaje, pero probablemente era mejor pensar que tanto el lenguaje como la música se desarrollaron a partir de un sistema de comunicación más primitivo. Además en su aspecto rítmico la música estaba conectada con movimientos y actividades corporales, aunque esta conexión tampoco (177) bastaba para explicar la totalidad de su desarrollo. Las mismas consideraciones se aplicaban a la explicación sexual de la música. La principal aplicación que Myers pudo hacer del estudio de la música primitva fue aislar varios factores en la apreciación musical tal y como la conocemos, destacando entre ellos la percepción de la tonalidad y de las diferencias tonales, del ritmo y de la musicalidad -la propiedad de ser musicalmente significativo, de constituir una frase o una melodía. Esto último distingue la música del ruido y Myers describe interesantes casos de pérdida de ese sentido -en ocasiones de gente sumamente musical, que pese a todo podía distinguir todas las diferencias en lo que oían, pero eran incapaces de oírlo como música. La familiaridad de W. con Myers y su interés por todo es fácilmente explicable. Dice W. "Los temas musicales son en cierto modo proposiciones, Y así el reconocimiento de la esencia de la lógica llevará al reconocimiento de la esencia de la música".
(183) La simplicidad se ha convertido en los tiempos modernos en un lujo caro. No parece que la subordinación del diseño a la función en el sentido de uso proyectado, sea una descripción ajustada de los gustos de W. Estos estaban conectados, muy típicamente en él, con sus puntos de vista sobr eel valor de la educación abstracta. Solía decir que las matemáticas promoverían el buen gusto, "ya que el buen gusto es el gusto genuino, y por tanto es agudizado por todo lo que hace pensar verazmente a la gente". Hablando con Russell (184) insistió en el diseño como el rasgo decisivo. Una cosa tiene que ser simplmente lo que es, y la vida ha de discurrir en torno a ella en consonancia con esto.
(185) W. dividió el verano entre la finca de su padre, y la casa de su tío en Hallein, cerca de Salzburgo. Fue, a pesar de las circunstancias un tiempo feliz. De nuevo se encontraba bastante bien, "filosofando sobre todo lo que vale la pensa", como le dijo a Russell. El tiempo fue excelente y pudo pensar al aire libre la mayor parte del tiempo: "No hay nada más maravilloso en el mundo que los verdaderos problemas de la filosofía". Merece la pena señalar que sin bien la discusión le ayudó y fue esencial para él, sus resultados y la mayor parte de avances se produjeron realmente cuando pasó prolongados períodos de reflexión solitaria.
(189) Como muchos en su familia tenía una marcada vena pedagógica. No fue ni la incapacidad ni la falta de inclinación lo que hizo que su propio fracaso filosófico fuera, en exposiones escritas u orales, muy difícil de seguir o de entender. Siempre estaba tratando de capturar nuevas intuiciones, que normalmente iban en contra de los prejuicios de sus oyentes y lectores, y a decir verdad de sus propios prejuicios; no se proponía simplificar o instruir a sus discípulos en una técnica.
[cambridge 1912-3]
(199) QUizá lo más significativo sea la identificación implícita de la filosofía con la lógica. W. parece haber estado sancando sus primeras conclusiones de la intuición, ya mencionada, de que todos los problemas de la lógica pueden retrotaerse a la naturaleza de las proposiciones atómicas. Así la lógica no era la ciencia de algún conjunto especial de objetos -no era la ciencia que entrara en acción con la introducción de la generalidad o la implicación, sino la ciencia de lo que se presuponía al decir cualquier cosa. En cuanto tal sería parte componente de cualquier ciencia. W. llegó a ver pronto que las proposiciones de la lógica difieren de todas las demás: "La filosofía no da ninguna representación de la realidad" es como lo expresaba en el verano de 1913, y en el tractatus, después de haber dicho que la totalidad de proposiciones que representan correctamente la existencia y la inexistencia de los estados de cosas forma la ciencia natural, pasa a distinguir la filosofía de la ciencia: "La filosofía no es una de las ciencias naturales. (La palabra filosofía debe significar algo que esté sobre o bajo, pero no junto a las ciencias naturales").
(200) Cuando W. volvió a cambridge a los 40 años aprendió o decidió en un año o dos a limitar su trato a (201) aquellos con quienes se encontraba a gusto. Así es como se convirtió en el W. introvertido de la leyenda, una sorpresa, muy amenudo, pero aquellos a quienes se tomaba el trabajo de conocer. Pero antes de la primera guerra mundial, cuando aún tenía algo de optimismo de juventud, tanto los amigos probables como los improbables estaban expuestos por igual a su ardor polémico y a su franqueza. Su excentricidad, su franqueza, su mayor experiencia, su aparente seriedad, todas esas cualidades le apartaban de los estudiantes inteligentes.
(209) Nos vemos obligados a suponer que W: deseaba pertenecer a una sociedad, grupo o prefesión, tener obligaciones, convenciones. Lejos de sentir falsa modestia, sabía que cualquier grupo al que pudiera pertenecer propiamente sería bajo algún aspecto de sumum. Su búsqueda de una vocación era en parte la búsqueda de un rol. Hasta entonces había sido aeronauta, ahora parecía que se convertía en filósofo. Haría dos o tres intentos más después. Siempre llegó sin la formación sin la formación usual, siempre buscó, y amenudo encontró una manera relativamente nueva de enfocar la materia. En ocasiones dudó si poseía auténtica orginalidad pero (210) nunca puso en duda que todo lo que hacía estaba marcado por su propia individualidad. El estilo de sus propias marcas es un claro ejemplo de esto. Aunque solía pedir muy poco en sentido material, pedía que se reconociera su individualidad. Había que hacer excepciones para él, rodear los reglamentos. Había que rehacer el mundo para adaptarlo a sus talentos. Cuando era joven su sinceridad y su fuerza lo recomendaban a sus amigos, cuando tuvo más edad, estas adoptaron la forma de autoridad.
(213) La lógica y sus pecados. Evidentemente W. vio alguna conexión entre la dificultad de sus problemas filosóficos -"la decandencia de su intelecto"-, los fundamentos objetivos que tenía para la depresión y sus propios yerros. QUizá una mirada más clara, más concentrada -este es también el mensaje final de tractatus- le permitiese ver el mundo más correctamente.
(214) Sentía que su vida carecía de significado, le afligía el sentimiento de futilidad, la sorge. Podía reconocer su propia condición en el capítulo de W. James sobre "el alma enferma". Sin embargo, lo que aquí estamos describiendo no es ninguna enfermedad. Como dice Toltoi "estas cuestiones son las más simples del mundo. Desde el estúpido niño al más sabio de los ancianos, están en el espíritu de cada ser humano". Considérese un típica expresión del descontento de W: "Debería haber hecho algo positivo con mi vida, haberme convertido en una estrella en el firmamento. Pero en vez de eso, me he quedado apegado a la tierra y ahora me estoy marchitando gradualmente". (215) A tolstoi le pareció durante algún tiempo que el suicidio era la única respuesta; W: le dijo a Pinsent que durante toda su vida no había habido prácticamente ningún día en el que no hubiera pensado alguna vez en eso. Sin embargo el suicidio para sus problemas podría no ser la respuesta. Si su problema era que no conseguía reconciliarse con el mundo, el suicidarse no estaría sino manteniendo ese yerro. Así algún tiempo después dijo:
"Si el suicidio está permitido, todo está permitido. Si algo no está permitido entonces el suicido no está permitido. Esto arroja luz sobre la naturaleza de la ética, porque el suicidio es, por así decir, el pecado elemental. Y cuando uno lo investiga, es como investigar el vapor de mercurio para comprender la naturaleza del vapor" (Notebooks, 10-1-17).
(218) Ciertamente W. fue el más acendrado defensor de la concepción de que no hay necesidad fuera de la lógica.
(232) Desde Viena escribe a Russell:
"Soy más estéril que nunca y dudo si alguna vez volveré a tener ideas. Cuando intento pensar en lógica, mis pensamiento son tan vagos que nada puede cristalizar a partir de ellos. Lo que experimento es la maldición de quien sólo tienen un talento mediano; es como un hombre que te guiara con una luz por un pasillo oscuro y justo al llegar a la mitad la apagar y te dejara solo".
Las dificultades de W. parecen haber sido especialmente acuciantes: es como si quisiera captar o comprender la totalidad de una materia difícil por un acto único de intuición -encontrar como dice en sus notebooks la palabra que rompería el hechizo.
(236) En algún momento del verano escribió: "Toda teoría correcta sobre el juicio debe imposibilitarme para juzgar que esta mesa lápiz sostiene el libro. La teoría de Russel no satisface esta exigencia". O como dijo más concisamente en setiembre: "La teoría apropiada del juicio debe hacer imposible juzgar sinsentidos".
(237) Es fácil caer en la tentación de decir que una relación no recibe el nombre de comprensión o creencia a menos que sea una relación de un sujeto a una proposición. Pero quien lo diga debe saber de antemano qué es una proposición. La posición de Russell era que el mundo contenía complejos que se correspondían con creencias verdaderas y creencias verdaderas y falsas. No contenía proposiciones, verdaderas o falsas, sino que estas tenían que ser construidas, abstraídas, a partir de complejos y estados mentales. Si como seguramente sucedía, la noción de proposición es anterior a la del estado mental creer, esta parte del programa de RUsseel se hunde.
(239) "Sus defectos (Russell respecto de W.) son exactamente los míos -siempre analizando, desenterrando sentimientos hasta su raíz, tratando de encontrar la verdad exacta de lo que uno siente hacia él. Veo que eso es fatigante y mortífero para los afectos de uno. Creo que debe ser característico de los lógicos -es el único, fuera de mí mismo, que he conocido íntimamente".
[noruega 1813-4]
(249) Noruega nos recuerda la salidad de casa de su padre, a Linz, o la huidad de Berlín, aparentemente cuando se le hacían las exigencias emocionales demasiado grandes. Más tarde dejaría a su familia por razones dentro de sí mismo, yendo a casas de huéspedes, o a trabajar de jardinero o a una oscura aldea. Habría otra emigración a Noruega.Durante la guerra dejaría un trabajo en NewCastle, no para volver a Cambridge, sino para vivir en un relativo aislamiento en Swansea; hacia el final de su vida renunciaría a su cátedra y buscaría sitios más y más remotos en Irlanda, En ocasiones estos retiros fueron productivos (PI) pero no siempre. (252) Engelman describe la noruega de antes de la guerra como una ocasión única para un W. que daba gran importancia al entorno y en 1936 W. escribión a Moore: "No creo que pudiese haber trabajado en ninguna parte como aquí. EN la quietud y, quizá, lo maravilloso del panorama; quiero decir, su tranquila gravedad". (253) W. estaba enfrentándose a nuevos problemas; había descubierto su procedimiento de decisión para el cálculo proposicional -pensó que sería fácil aplicar al conjunto de verdades lógicas; de manera incidental desechó los axiomas y reducibilidad. Era el momento de hablar de la cuestión fundamental, del gran problema: "Habido pedido a Dios que me hiciera más lúcido, y así todo se aclararía finalmente, o que no tuviese que vivir mucho más ¿no es extraordinario qé ciencia enorme e infinatamente extraña es la lógica?"
(257) Al volver ahora a su familia, sintió que sus problemas no eran únicamente los de lógica, sino los arraigados en él. De vuelta a casa y bastante improductivo, esperando sólo la vuelta a su soledad, describió su estado a Russell:
"Aquí me siento diferente cada día. A veces hay tal fermento dentro de mí que creo volverme loco; el día siguiente vuelto a estar totalmente apático. Pero en lo profundo de mí hay un perpetuo bullir, como el fono de un géiser, y matengo la esperanza de que se produzca una erupción dee una vez por todas, de manera que pueda convertirme en una persona diferente. Hoy no puedo escribirte nada sobre lógica. Quizá tú consideres esta meditación sobre mí mismo como una pérdida de tiempo. ¡Pero no puedo ser un lógico antes que un ser humano! ¡Con mucho, lo más importante, es ajustar cuentas conmigo mismo!".
(258) Lo que buscaba en filosofía era la formulación que resolvería el problema, pero también la palabra redentora, la palabra que nos libraría del mal. La conversión en sus diversos sentidos es lo que quería en la lógica y en la vida. Había que resolver los problemas de la lógica y él tenía que convertirse en una nueva persona. Sólo podemos conjeturar a qué respectos: su objetivo era ser simple, directo, fundaemntal, comprensivo, fuerte, una nueva persona. En cuanto por qué sentía esos problemas con especial intensidad en esos momentos, es natural suponer que mientras vivió su padre proporcionó un entramado de expectativas en el que W. podía vivir: ahora estaba obligado a definir su propia personalidad en una familia muy femenina a cuyas normas no estaba dispuesto a someterse.
(270) Dis aliter visum, se siente uno tentado a decir de todos los planes de eses verano: pero W. era la última persona en mirar el futuro con desconfianza. Todo lo que hizo era de alguna manera provisional: es sintomático que en varias ocasiones quisiera regalar la casa, cedérsela a alguien más, notablmente a un camarada durante la guerra que retrasó su regreso a ella. En esta primavera de seguirdad proverbialmente falsa, había discutido con Moore lo que harían en un caso de guerra. La gente solía quedar impresionada, quizá un tanto prematuramente, por la presencia de W. SIempre esperaba lo peor, de manera que sus acertado presagios fueron naturalmente recordados. Incluso prefería las malas noticias según solía decir su hermana Gretl. Ua de sus citas favoritas era de Keller: "REcuerda siempre, cuando las cosas vayas bien, que no tienen por qué".
[la guerra 1914-8]
(272) Como sucedió tantas veces con los eventos históricos, parece que estuviéramos viendo patrones antes que causas. El desarrollo que la guerra le aportó a W. parecía serle necesario. Años después, al discutir extensamente sus experiencias de la guerra con un sobrino y hacer éste alguna observación de corte pacifista, dijo de la guerra: "Salvó mi vida; no sé qué hubiera hecho sin ella".
(280) En cuanto al patriostismo, está claro que W. aceptaba el servicio militar como un deber cívico y se sentía identificado con su país. Pero esto en modo alguno denotaba confianza en la victoria. El 25 de octubre, comentando un rumor infundaddo según el cual París había caído, escribió: "Me hace sentir más que nunca la posición terriblemente triste de nuestra raza, la raza humana. Porque me parece tan bueno como cierto que no podemos ganar la partida frente a Inglaterra. Los ingleses -la mejor raza del mundo- no pueden perder. Nosotros, sin embargo, podemos perder y perderemos, si no este año, el año que viene. La idea de que nuestra raza va a ser derrotada me deprime terriblemente, porque soy totalmente alemán".
(286) Es triste tener que empezar la descripción de una nueva fase de la vida de W. con otro recital de dificultades que le rodeaban. Es importante advertir que sus sentimientos no eran ni los de un santo ni los de un bruto. Son confesiones escritas por alguien que en este área como en otras estaba tratando de encarnar un ideal moral. Es casi comi si la guerra se le hubiera presentado como una ocasión especialmente propicia para eso, como si fuera por eso por lo que estaba tan excitado al alistarse ante la perspectiva de la vida futura. Muchas de las descripciones de la vida de W. en estos años deben ser intentos de trazar los fundamentos de ese ideal. Un rasgo de ese ideal explica por qué meciona tan amenudo la medida en que pesaba sobre él el comportamiento de los que le rodeaban. Quería independizarse no sólo de las circunstancias materiales sino también (algo más difícil todavía) de otros seres humanos. (287) Podemos advertir también referencias implícitas a los peligros de la guerra (al avance de los rusos), a la importancia que tenía para él su trabajo filosófico y a la fuerza que encontraba por medio de la oración. (291) La guerra parece haberle proporcionado paradójicamente la posibilidad de una nueva vida centrando sus experiencias y su atención en el peligro y en la muerte. Recordando sus observaciones sobre la muerte de su padre y su valor por toda una vida, podemos decir que la guerra le salvó la vida, al enfrentarle a la simple tarea de prepararse para una buena muerte.
(292) El cristianismo de los evangelios de Tolstoi le pareció el único camino seguro hacia la felicidad, aunque no era un camino fácil. El hombre debe renunciar a la carne, a la gratificación de su propia voluntad, debe hacerse independiente de las circunstacias externas, para servir al espíritu que está en él y en todos los hombres. Este espíritu hace a todos los hombre hijos de Dios y la única vida verdadera para un hombre es la comunión en ese espíritu, sin preocuparse de sus propios deseos ni por el pasado ni el futuro: la única vida verdadera es la vida del presente. Para un hombre que viva, no su vida personal, sino la vida común del espíritu no habrá muerte. (298) Del mismo modo que Nietzsche se tomó en serio el análisis shopenhaueriano de la voluntadm, pero en vez de renunciar a la voluntad la afirmó, así también se tomó en serio la versión shopenhaueriana del cristianismo abrazada por Tolstoi. "Sólo una cosa es necesario, resistir al mal", y la blandió como el enemigo de la humanidad y de la realidad misma. Nietzsche le parecía importante a W. porque su punto de partida era el mismo que el suyo. Del mismo odo que hemos visto que decía de Weininger que uno podía tomar una de las oraciones de sus obras y negarla, Nietzsche representaba una posible actitud ante un conjunto de cuestiones. Estas cuestiones surgían de la adopción como punto de partida del rechazo de lo milagroso y misterioso del cristianismo. Todo era parte del legado de David Friedrich Strauss. Lo que N. atacaba de Strauss era el conjunto particular de valores en que confiaba para determinar qué quedaba del cristianismo cuando se habían eliminado esos elementos. Todos los mentores de W: creían y también él que podían aislar lo que era verdadera del cristianismo preguntándose qué les decía algo, que la medida espiritual de la inspiración es la profundidad y el pensamiento, y que cada campesino sabe en su corazón cómo vivir según la palabra de Dios. N. era el único en concebir, somo si fuera el Titanic, la respuesta opuesta al problema.
(300) "¿Cómo puedo ser un buen filósofo cuando no puedo arreglármelas para ser un hombre bueno?" El tractatus y los notebooks muestran cómo interactuaban los problemas; en las dos áreas se trataba, no simplemente de no podir algo equivocdo, sino de no pedir nada. Lo que advertimos en los primeros días de su diario es una semejanza estructural en su enfoque de los problemas. Trata la filosofía como si fuese una guerra: sólo la victoria valía, sólo una solución definitiva nos capacitaría para resolver definitivamente los problemas. Esto se dice en el prefacio al tractatus pero la misma idea está presente en la analogía del sitio. EN la medida en que los defensores permanezcan en su fortaleza principal, los fuertes avanzados carecen de utilidad por sí mismos para el atacante; pero si los abandonamos y los defensores vuelven a ocuparlos, pueden usarlos de nuevo para mantenerle fuera del alcance de la fortaleza. (301) La fortaleza representaba la concepción general, la solución, el gran descubrimiento, que para entonces W. sentía constantemente que estaba a punto de hacer, que tenía en la punta de la lengua, pero siempre se frustraba de alguna manera:
"El invierno está empezano. Una vez más ninguna claridad de visión. Sin embargo es obvio que estoy a punto de resolver los problemas más profundos; hasta tal punto es así que la solución está prácticamente debajo de mis narices. Lo que pasa es que mi mente está ciega para ella justo en este momento. Siento que estoy en la misma puerta pero no puedo verla con claridad necesaria para ser capaz de abrirla. Este es un estado notable en extremo que no había experimentado nunca tan claramente como ahora".
(302) Cualquier cosa en la que estuviera involucrado era vista como parte de lo que había pasado antes, de lo que constituía el mundo por una mente o espíritu y la tarea de ese mente o espíritu era aceptar esa multiplicidad, y a partir de ahí armonizarla. Por esta razón sintió el atractivo de N., porque también N. fue capaz de aprehender la vida y la experiencia como un todo hacia el cual había que tomar alguna actitud definitiva. Pero por otra parte W. no podía aceptar la actitud de N. de desafío y enfrentamiento con el mundo. "¿Cómo puede reconciliarse con la posición solipsista estricta?", le hemos visto preguntar y ahor apodemos ver qué. Sólo una cosa era necesaria, vivir el momento y para el espíritu que estaba en él. Este tema volverá a aparecer y-lo que forzosamente ha de ser más importante en la biografía de un filósofo- veremos cómo afectó decisivamente la forma y el contenido de su primera obra.
(314) Largas noches tosiendo, largas marchas y trabajo físico duro le hicieron incapaz de trabajar y complemente asexuado, y le dieron el rostro demacrado que iba a marcarle para el resto de su vida, haciendo de él, no ya un joven serio, sino alguien que ha sufrido mucho.
(321) En abril tomó un puñado de notas (apenas una página y media de imprenta) sobre proposiciones, funciones y objetos -los tópicos de sus notas previas al período bélico. En mayo hay unos pocos garabatos que hacen poco más que plantear cuestiones, salvo por una observación sumemente interesante sobre la ilusión moderna de que las leyes de la naturaleza explican los fenómenos naturales. Los antiguos (para quienes Dios y el Hado desempeñan el papel hoy reservado a las leyes de la naturaleza) tenía a este respecto ideas más claras ya que reconocían un claro término -no pensaban que a todo pudiera dársele fundamento (estos observaciones son utilizadas en el tractatus 6.371-2). W. estaban empezando a hacer observaciones generales sobre la visión del mundo de su época.
(322) Ahora en el peor verano de peligro y derrota, en algún lugar entre las bombas y las balas, comenzó a sentir que había una conexión entre ellas; que capturar la esencia de la proposición o de una operación tenía algo que ver con la adopción de la actitud correcta ante la vida. Su actitud hacia la filosofía deja de exhibir meramente la misma estructura quesu actitud ante la vida: ahora las dos se identifican. El crítico de Russell se funde con el lector de Dostoievsky.
(330) Las líneas generales de sus pensamientos pueden retomarse a partir de sus cuadernos de 1916.
"La obra de arte es el objeto visto sub specie aeternitatis, y una buen vida es el mundo visto sub specie aeternitatis. Esta es la conexión entre el arte y la estética.
¿Es la esencia de la mirada artística mirar el mundo con ojos felices?
La vida es seria. El arte es alegre (Schiller).
Porque precisamente hay algo en la idea de que la finalidad del arte es lo bello. Y lo bello es lo que hace feliz (Notebooks 20-1/10/16).
(331) Una manera de mirar. Esto está conectado con la noción de aquello que sólo puede comunicarse de un modo especial, mostrarse o manifestarse, pero no decirse. Lo que se muestra en el arte es quizá lo que Engelman describe como solución. Esto concuerda conel gusto de W. (manifestado en una fecha posterior) por los finales felices en las películas y también con su penchant por la poesía edificante -una ligera limitación en el gusto no realmente exigida, sino sólo compatible con sus concepciones-. En cuanto a la ética el quid es que también aquí, esto es en el mundo como un todo- hay una solución que ver para los ojos apropiados para ello.
La ética no trata del mundo. La ética debe ser la condición del mundo, como la lógica. (Notebooks 24-7-16).
La lógica es así es paradigma de lo inexpresable: es algo que hay que ver, pero no es nada que pueda ser dicho. En la temporada de sus discusiones de Ölmutz estaba experimentando en sus cuadernos de ntoas con la noción de operación (discutida más tarde en las proposiciones 5.21-5.254 del tractatus) y este énfasis se refleja natural y correctamente en la descripción de ENgelmann del pensamiento de W. EL conocimiento de las formas de las proposiciones y sus relacione, que es lo que proporciona la lógica, es en realidad el reconocimiento de que una proposición puede ser producida a partir de otra por ciertas operaciones . QUe pueda ser así no es un hecho lógico y ver que así puede ser no es una experiencia lógica. La cuestión era cómo miraba uno las cosas, del mismo modo que en ética la cuestión era cómo deseaba uno: "Aquí todo parece girar, por así decir, en torno a cómo desea uno"). Esta variante de las concepciones de SCHopenhauer aparecen en los cuadernos de notas de W y en sus conversaciones con sus amigos por entonces. Es como si tras la vida ordinaria del deseo y la voluntad hubiera una vida más profunda y una voluntad más auténtica para la que el éxito o el fracaso en la vida ordinaria tuviesen que ser indiferentes. Así le dijo a Groag en una conversación repetida después en una carta a Engelmann:
"Estamos dormidos. Nuestra vida es un sueño. Pero en nuestras mejores horas despertamos lo suficiente para darnos cuenta de que estamos soñando. La mayor parte del tiempo estamos profundamente dormidos. No puedo despertarme. Lo estoy intentando con ahínco, mi cuerpo onírico se mueve, pero mi cuerpo real no se agitaa- ¡Así, ay, es como son las cosas!".
(333) En otra escala está el entusiasmo que sintió W. por la exclamación de Dmitri Karamazov -incluso y precisamente él, el libertino- profiere cuando dice: Salve a lo más alto, que también está en mí!. Como maestro Dostoievscky era preferido a Tolstoi probablemente porque el sentido de algo bueno en la naturaleza humana, incluso en los abismos, de la felicidad que puede encontrarse en una vida de la que sería una bendición librarse, es más fuerte en él. En julio de 1916, W. usa a Dostov. para ilustrar y explicar la actitud hacia la voluntad y el mundo que hemos mencionado. (334) La correcta voluntad de un significado al mundo sin alterar nada de él. "Y en esa medida dice Dostov. también acierta cuando dice que el hombre que es feliz cumpliendo el propósito de la existencia". El rasgo esencial de esta actitud bajo el punto de vista de W. es la renuncia a influir en lo que pasa; por ello pasa a corregir a Dostov:
"O uno también puede decir que quien cumple el propósito de la existencia es quien no necesita ningún objetivo distinto de la vida. Es decir, quien está satisfecho".
El anciano de Dostov le dice a su mujer de poca fe que hallará la felicidad y la respuesta a todas sus preguntas y dudas sólo por el amor activo al prójimo. Está claro que para él, como para W. los resultados no importan, auqneu él especifica más el objetivo por el que uno ha de vivir, como si dijéramos, dice simplemente que debemos estar en concordancia con el mundo. La vida misma, parace haber sido su idea, nos proporcionará en cada momento algo a lo que claramente debemos aspirar. Si nos apartamos de esto tendremos mala conciencia. En sus conversaciones en ölmutz con sus amigos la ética se sobrepone a la religión. Leerían la biblia. El nuevo testamento (335) no era un conjunto de preceptos para la vida, sino su tono o enfoque, propiamente entendidos, eran los apropiados para la vida. "No sé nada de religión, pero seguramente hay algo acertado en el concepto de Fios y de una posvida -sólo que un poco diferente de lo que somos capaces de imaginar", le dijo a Groag.
(341) "Hay una diferencia entre cómo soy ahora y cómo era cuando nos vimos en Ölmutz, le dice a Engelmann; y la diferencia es que ahora soy un poco más decente. Con esto sólo quiero decir que soy un poco más consciente que antes de mi falta de decencia".
(342) "Al decir que no tengo fe, tiene toda la razón, sólo que antes tampoco tenía ninguna. Es obvio que un hombre que intenta inventar una máquina para ser decente no tiene fe. ¡Pero qué le voy a hacer!" (A Engelmann).
[actividad y retorno 1918-20]
(356) Cuando Parak le dijo que todo el contenido de su historia iba a perderse iba a perserse, W. replicó: "El lenguaje lo es todo", o parafraseando a Hofmannstah, toda diferencia reside en cómo se diga algo.
(358) La guerra había sido una liberación para W. Las penalidades y el peligro centraron su mente en la única cosa esencial y las absorbentes tareas cotidianas hicieron posible la vida con sus compañeros. Ya no buscaba qué ser: ahora sabía lo que tenía que ser. Tal parece haber sido su estado mental en este período. Exteriormente tenía que convertirse en algo, y la elección parecía estar, según cuenta Parak, entre el sacerdocio y la vida de maestro de escuela. Pero cuatro años estudiando teología hubieran sido demasiado y W. planeó solicitar la admisión en el úlitmo año de colegio de formación del profesorado. "Me hubiera gustado más ser sacerdote, le dijo a Parak, pero cuando sea maestro podré leer el evangelio a los niños".
(366) ¿No era malgastar su talento usar, como dijo Mining, un instrumento de precisión para abrir un cajón? "Me recuerdas, dijo él con una sonrisa característica, a alguien que está mirando pro la ventana y no puede explicarse los extraños movimientos de un transeúnte porque no tiene idea de la violencia de la tormenta de afuera ni la dificultad del otro simplemente para manternerse en pie": Así veía su elección como una exigencia de sus problemas internos, y no de los de la vida en medio de las tentaciones morales en Viena, como se ha sugerido, puesto que se trataba de problemas que había experimentado en el campo de los prisioneros. ¿Por qué no habían de llevarle a una especie de renuncia al mundo, a la elección de una ocupación sencilla en la que no hubiera necesidad de estar convencido a medias de su valor, ni la ambigüedad alguna sobre la relación con el prójimo y hubiera como en la vida religiosa, una cierta liberación de las distracciones que fuera al mismo tiempo libertad para dedicarse a su vida interior de meditación y desarrollo espiritual?
(367) la docencia pudo haber sido una elección honesta pero ¿fue en sí misma algo más que un pobre sustituto de la vida religiosa? Es posible leer esta concepción en las observaciones de W. cuando se encuentra a sí mismo en el mismo estado mental que Engelmann:
"Creo que lo que pasa es esto: no avanzamos hacia nuestra meta por el camino directo (o en cualquier caso yo) no tenemos fuerzas para esto. En su lugar caminamos por todo tipo de sendas y vericuetos, y en tanto que hacemos algún progreso nos encontramos bien. Pero cuando la senda se interrumpe estamos en un aprieto; sólo entonces caemos en la cuenta de que no somos lo que deberíamos".
(368) "Aquí estoy de nuevo sentado en un aula, lo que parece más divertido de lo que es. De hecho lo encuentro terriblemente duro; ya no puedo comportarme como un chico de segunda enseñanza, y por divertido que parezca la humillación me resulta tan grande que a menudo pienso que casi no puedo soportarlo" (25-9-19).
(369) En la práctica ideó sus propios métodos de enseñanza, que en este punto se apartaban claramente de la tradición, pero también rechazaba algunos aspectos de la disciplina y la participación de los niños en el funcionamiento de la escuela.
(376) "Mi obra consta de dos partes: la presentada aquí y todo lo que no he escrito. Y es precisamente esta segunda la que es importante. Mi libro traza desde dentro los límites a la esfera de lo ético, como si dijéramos, y estoy convencido de que éste es el único modo riguroso de trazar esos límites. En suma, creo que donde muchos otros estoy hoy parloteando, he logrado en mi libro poner firmemente cada cosa en su sitio callando sobre ello" (El problema central de la filosofía es la relación entre lo que se puede y no se puede decir).
(382) "De hecho estoy en un estado mental que es terrible para mí. Ya he pasado por él varias veces antes: es el estado de no ser capaz de superar un hecho particular. Es un estado lastimoso, lo sé. Pero sólo tiene un remedio que yo pueda ver, y ese por supuesto es acabar con este hecho. Pero es como lo que sucede cuando un hombre que no sabe nadar ha caído al agua y se debate con brazos y piernas y seinte que no puede mantener la cabeza fuera del agua. Esta es la posición en que estoy ahora. Sé que matarse es siempre algo sucio. Seguramente uno no puede querer su propia destrucción y cualquiera que haya contemplado lo que en la práctica supone el acto del suicidio sabe que éste es siempre un ataque contra las propias defensas. Pero no hay nada peor que estar obligado a tomarse por sorpresa. Por supuesto, todo esto se deduce al hecho de que no tengo fe" (KW a OE 21-6-20).
(384) Al norte de Viena vivió en una cabaña de jardinero, cerca del cementerio de los canónigos (los muertos no hablan, le dijo a Arvid), lo bastante cansado se quedaba por las noches como para no sentirse desgraciado, bastante bien alimentado por la cocinera jefe que le había tomado afecto y le daba pasteles e incluso a veces carne de las mesa de los canónigos. Mientras tanto sus solicitudes para un puesto de trabajo en la baja austria estaban siendo consideradas.
[tractatus 1921-2]
(393) La obra es literaria y filosófica, pero está en la naturaleza de la filosofía que sus pensamientos son tales que su intríngulis es salirse de la filosofía. Así mientras W. está convencido de que su obra contiene, en sus elementos clave, la solución final de los problemas tratados y de que su valor consiste en primer lugar en lo bien que este está expresado, el hecho mismo de tener la solución definitiva le permite decir en la última frase del prólogo: "Y si no estoy equivocado en esto, el valor de este trabajo consiste, en segundo lugar, en el hecho de que muestra cuán poco se ha hecho cuando se han resuelto estos problemas".
(405) En algún momento W. tendría que dejar claro que no hay un sujeto metafísico, fuera del mundo y del lenguaje y enfrentado a ellos, una idea que de alguna forma puede encontrarse en Schopenhauer y tal vez en la historia de la filosofía en general. De otro modo su demostración (si podemos considerarla tal) de que la cienci natural consiste en el uso normal del lenguaje para afirmar lo que es verdadero pero podría ser falso, y la ciencia formal en la exhibición de los rasgos inevitables de ese lenguaje, dejaría después de todo lugar para una ciencia metafísica de los rasgos necesarios del mundo: el sujeto sería uno de esos rasgos o los incorporaría en su totalidad. Su respuesta es que todo lo definible y por tanto todo lo psicológico, están en el mundo y es un mero hecho. Cuando después se dice que con todo el mundo es descrito desde un punto de vista, la respuesta es que el punto de vista es dado por el lenguaje y sus límites: no hay ninguna otra restricción, y esta restricción no es describible -su eliminación o debilitamiento es literalmente inconcebible y por tanto también inexpresable.
(406) W. dice del mundo de los hombre felices o desgraciados: puede crecero menguar como un todo -expandirse o contraerse (6.43)-. Literalmente es un sinsetido -si todo se expande, nada lo hace-; sin embargo esos términos han sido usados a menudo por los místicos para describir la esperanza y la desesperanza. El mundo puede ser visto de un cierto modo, y aceptado (o rechazado). Esencialmente es precisamente la aceptación de la falta de valor de los hechos del mundo lo que concede reposo a la mente. Por tanto la ética es cuestión de ver qué es un hecho en el mundo y qué no: es por esta razón por la que se dice que es trascendental, exactamente igual que la lógica. Y lo mismo sucede con la filosofía y con los problemas de la vida. Sólo viendo (como nos permite hace el tractatus) que no hay ninguna respuesta científica (y menos aún filosófica) a los problemas de la vida, a los problemas de Goethe y Beethoven, como diría después W, se aproxima uno a su respuesta.
(407) El tractatus despoja de significado cualquier intento de describir los elementos de la realidad. Han de ser elementos lógicos, no susceptibles de descripción. En un nivel superior es en verdad posible (408) parafrasear cualquier enunciado práctico en términos físicos o también en términos de datos sensoriales de un individuo. Son elecciones puramente arbitrarias de un entramado en el que sea posible la descripción: ninguna de ellas es la elección correcta aunque pueda resultar iluminadora para un propósito particular. La afirmación de que constituyen también el mobiliario real del mundo sería metafísica.
Por otra parte la ciencia es lo único que tiene valor cognitivo, puesto que es totalidad de las proposiciones verdaderas. Por otra parte no nos proporciona la explicación de nada. W. rechaza cualquier pretensión de la ciencia (409) de explicar los fenómenos, si (esto es) se entiende por explicación algo distinto de la presentación de fenómenos de una forma clara y fácilmente aprehensible. Del mismo modo que las proposiciones factuales no pueden explicar en un contexto intelectual, tampoco pueden dar sentido al mundo. Todo valor del mundo yace en lo inexplicable (todas las proposiciones tienen igual valor).
Sin embargo hay otra actitud hacia el mundo, que es la de identificar el sujeto metafísico, que ve el mundo con la objetividad y la neutralidad del lenguaje mismo. Esto, la negativa a identificarle con los intereses del ser humano individual o a preocuparse por la esperanza y el temor, es sin duda lo que, al principio de la guerra, describió como la posición solipsista estricta, y (410) en sus cuadernos de notas de finales del 16 vuelve una y otra vez a este tema. Es menos predominante en el tractatus pero también aquí esboza una actitud hacia el mundo que rehúsa cualquier posición especial al yo empírico y no atribuye ningún valor a la experiencia, o a la producción de ningún estado de cosas particular.
La filosofía necesita de la lógica y la lógica muestra que no puede haber filosofía resulta ser la mayor liberación.
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