Un nuevo concepto de filosofía

"De entre las muchas definiciones que pueden darse a este oficio la que más me gusta es la de filosofía como vulnerabilidad. Porque la filosofía es más un modo de atender que de entender. Rasgos propios de esta vulnerabilidad son los siguientes: ser conscientes de que es más interesante lo que nos sorprende que lo que nos da la razón; hacer menos ruido y cultivar el silencio atento; demorar las respuestas y evitar sobre todo lo precipitación; tener flexibilidad mental y practicar esa gimnasia del espíritu consistente en escuchar; desconfiar de la seguridad ostentosa; no sentirse incómodo ante preguntas que uno no sabe responder pero que tampoco puede rechazar; aprender a sacar fruto del propio desconcierto; estar a gusto en la inquietud, que Shopenhauer definió como la que mantiene en movimiento el perpetuo reloj de la filosofía; crecer en capacidad de admiración proporcionalmente a la extrañeza de lo admirado; saber que la antítesis más rotunda del filósofo es el vencedor. En suma: permanecer siempre vulnerables a la realidad" (D. Innerarity, La filosofía como una de las bellas artes, Ariel, Barcelona 1995, pp. 27-8).

La piedad en la educación

Artículo de Jacinto Choza: El valor de la piedad: descargar.

Humanismo

Lecturas sobre la carta sobre el Humanismo de Heidegger, de Jacinto Choza: descargar. Del mismo autor: los Humanismos de la cultura occidental: descargar.

Reflexión filosófica y desintegración cultural

Estudio de Jacinto Choza que sondea la delicada relación educativa entre el sentido común y la filosofía, entre la cultura y la racionalidad, en Anuario Filosófico: descargar.

De Shopenhauer como educador - Tercera consideración intempestiva de Friedrich Nietzsche - Fragmentos (2)

"Pensemos en el ojo del filósofo clavado en la existencia: anhela fijar de nuevo su valor. (...) ¡Cuánto debe contrariarle que la Humanidad que ve ante sí sea sólo un fruto podrido y corroído por los gusanos! (...) El juicio de antiguos filósofos griegos acerca del valor de la existencia expresa acaso más que un juicio moderno, porque ellos tenían ante sí y a su alrededor la vida misma en una exhuberante perfección, y porque en ellos el sentimiento del pensador no se confunde, como en nosotros, en el dilema entre el deseo de libertad, la belleza, la grandeza de la vida, y el impulso hacia la verdad, que no pregunta sino: ¿Cuál es, en definitiva, el valor de la existencia? (...) Un pensador moderno, como decía, sufrirá siempre de un deseo insatisfecho: exigirá que se le muestre de nuevo la vida, verdadera, roja, sana, para emitir luego un juicio sobre ella. Al menos en lo que a él respecta, tendrá que considerar necesario ser primero un hombre vivo antes de creer que será un juez justo. He aquí el motivo de que precisamente los filósofos modernos se encuentren entre los más poderosos impulsadores de la vida, de la voluntad de vivir, y que por eso, desde su propio tiempo desfallecido, anhelen una cultura, una physis transfigurada. (...) La lucha de uno de estos grandes contra su tiempo será, sólo en apariencia, una lucha absurda y destructivqa contra sí mismo. Pero, desde luego, sólo en apariencia; pues en ella combate contra aquello que le impide ser grande, lo que para él no significa sino ser libre y ser él mismo. De aquí se sigue que su enemistad, en el fondo, se dirige contra lo que está en él, pero que, sin embargo, no es propio de él; esto es, contra la impura confusión y coexistencia de lo que es inconfundible y eternamente irreconciliable, contra la falsa adherencia de la tempestividad a su intempestividad; y, al final, el supuesto hijo de su tiempo se revela únicamente como su hijastro. (A Shopenhauer) se le reveló entonces el secreto de su ser; la intención que abergaba su época, su madrastra, de ocultarle ese genio se desvaneció, el reino de la physis transfigurada había sido descubierto. Si ahora dirigía su impertérrita mirada sobre la pregunta: ¿Cuál es, en definitiva, el valor de la existencia?, no tenía ya que condenar una época confusa y exangüe ni una vida hipócrita y turbia. Él sabía bien que sobre esta tierra era posible hallar algo más elevado y más puro que esa vida actual, y que comete una amarga injusticia con la existencia todo aquel que sólo la conozca y la valore según esta imagen odiosa. No, el genio mismo será ahora llamado a fin de que escuche si acaso el fruto supremo de la vida puede justificar la generalidad de laa vida; el hombre extraordinario, el creador, debe responder a la pregunta: ¿Afirmas tú de corazón esta existencia? ¿Te basta? ¿Quieres ser su intercesor, su redentor? Pues un sólo y verdadero Sí de tu boca, y la vida, tan gravemente acusada, será absuelta".

"Este eterno devenir es un guiñol embustero que logra que el hombre se olvide de sí mismo, es la verdadera distracción que dispersa al individuo a los cuatro vientos, el juego absurdo y sin fin que el gran niño-tiempo juega ante y con nosotros. El heroísmo de la veracidad consiste en dejar de ser algún día un juguete. En el devenir todo es vacío, engañoso, superficial y digno de nuestro desprecio; el enigma que debe resolver el hombre sólo puede resolverlo desde y en el ser y no en otra cosa, no en lo imperecedero. Ahora comienza a examinar cuán profundamente unido se halla al devenir, cuán profundamente al ser; ante su alma se eleva una tarea gigantesca: destruir lo que deviene, desvelar lo falso de las cosas. (...) Él mismo es el primero que se ofrece como víctima. El hombre heroico desprecia su bien o su mal, sus vritudes y vicios y, en general, que se lo juzgue según la medida de las cosas; ya no espera nada de su persona y quiere llegar a ver en todo ese fondo carente de esperanza. Su fuerza reside en ese olvido de sí mismo y cuando lo recuerda mide la distancia existente entre él y su excelsa meta y entonces le parece divisar un terreno plagado de escoria detrás y debajo de sí. (...) Quien busca en todo la falsedad y voluntariamente se hace cómplice de la infelicidad, provoca quizá otro milagro de la desilusión: algo inexpresable con respecto a lo cual la felicidad y verdad sólo son imitaciones idolátricas; acercándose, la tierra pierde peso, los acontecimientos y los poderes terrenos se tornan ensueños, a semejanaza de esos atardeceres de estío en los que todo nos parece sufrir una transfiguración. Al espectador se le antoja que justo entonces comienza a despertar y le parece que a su alrededor flotan las últimas brumas de un sueño. También éstas se disipan: ahora es de día".

"En verdad, el común de los mortales tiene derecho a mirar con rencor a cada uno de esos privilegiados [filósofos libres de las ataduras del estado]: mas quiera algún dios librarlo a él mismo de convertirse alguna vez en uno de ellos, es decir, de verse tan terriblemente comprometido. Parecería enseguida en su libertad y en su soledad, y se volvería loco, un loco malvado por aburrimiento. (...) Yo no sabría decir, en general, si se sirve a la verdad indicando el camino que debe seguirse para vivir de ella, porque todo depende de la índole y la calidad individual del hombre que tenga que andar por él. (...) Así pues, quien acepta ser filósofo por cuenta del Estado, también tendrá que aceptar que éste lo considere a él como alguien que ha renunciado a perseguir la verdad hasta el último de los recovecos. (...) Pregunta: ¿Puede en conciencia un filósofo comprometerse a tener algo que enseñar todos los días? ¿Y enseñarlo a cualquier que quiera oírlo? ¿No tendrá acaso que aparentar que sabe más de lo que sabe? ¿No se verá acaso obligado a disertar ante un auditorio de desconocidos acerca de cosas de las que sólo puede hablar sin peligro con sus amistades más íntimas? Y, en general, ¿acaso no deberá renunciar a la soberana libertad de seguir su genio cuando lo llama y allí donde lo llama al haberse comprometido a pensar públicamente en cosas previamente establecidas dentro de esas horas prefijadas? (...) La única crítica de una filosofía que sea posible y que también demuestre algo, esto es, que intente demostrar si se puede o ono vivir según sus normas, jamás s enseñó en las universidades; allí sólo se ejerció la crítica de las palabras a las palabras. (...) Por eso digo que es una exigencia de la cultura privar a la filosofía de todo reconocimiento estatal y académico y eximir en general al Estado y a la Universidad de la tarea irresoluble para ambos de tener que distinguir entre la verdadera filosofía y la mera apariencia de ella. Dejad que el filósofo crezca salvaje, privado de cualquier perspectiva de colocación e inserción en las profesiones burguesas, no le lisonjeéis más con sueldos y, más aún: perseguidle, sed inmisericordes con él: ¡veréis milagros!. (...) Si el Estado deja de mantener sus cátedras o, como reveo para un futuro inmediato, si sólo las mantienen de manera aparente y desidiosa, saldrá ganando, pero más importante me parece que también la universidad vea en esto su beneficio. (...) En cambio, cada vez penetra más en las universidades el hálito de los periodistas, y no raramente bajo el nombre de filosofía; un dicurso melifluo y pulido, con Fausto y Natán el sabio siempre en los labios, el lenguaje y las opiniones de nuestros nauseabundos periódicos literarios y ahora, desde hace algún tiempo, incluso se parlotea acerca de nuestra santa música alemana y se exigen cátedras para Goethe y Schiller; tales signos indican que el espíritu de la universaidad comienza a confundirse con el espíritu del tiempo. (...) En efecto, este tendría que ser el epitafio sobre la tumba de la filosofía universitaria: A nadie turbó".

De Shopenhauer como educador - Tercera consideración intempestiva de Friedrich Nietzsche - Fragmentos (1)

"Cuando el gran pensador desprecia a los hombress, desprecia su pereza, porque por ella se asemejan a productos fabricados en serie, indiferentes, indignos de evolución y de enseñanza. El hombre que no quiera pertenecer a la masa únicamente necesita dejar de mostrarse acomodaticio consigo mismo: segiur su propia conciencia que le grita: ¡Sé tú mismo! Tú no eres eso que ahora haces, piensas, deseas. Toda joven alma oye este grito día y noche y se estremece, pues presiente la medida de felicidad que, desde lo eterno, se le asigna cuando piensa en su verdadera liberación; mas de ningún modo alcanzará esa felicidad mientras se halle unida a la cadena de opiniones y el temor. ¡Y qué desolada y absurda puede llegar a ser la vida sin esta liberación. (...) Grande es la esperanza de quienes no se consideran ciudadanos de estos tiempos; y es que, si lo fuesen, habrían contribuido a matar su tiempo, y con su tiempo se habrían hundido; mientras que, por el contrario, ellos no querían sino que su época despertara a la vida, s fin de existir en esa misma vida".

"Nadie puede construirse el puente sobre el que precisamente tú tienes que cruzar el río de la vida: nadie, sino tú solo. Verdad es que existen innumerables senderos y puentes y semidioses que desean conducirse a través del río, pero sólo a condición de que te vendas a ellos entero: mas te darías en prenda y te perderías. Existe en el mundo un único camino por el que nadie sino tú puedes transitar: ¿A dónde conduce? No preguntes, ¡síguelo! ¿Quién fue el que pronunció la sentencia: un hombre no llega nunca tan alto como cuando desconoce adónde puede conducirle su camino?. (...) Es una empresa tortuosa y arriesgada excavar en sí mismo de forma semejante y descender violentamente por el camino más inmediato en el pozo del propio ser. Corremos el riesgo de dañarnos de manera que ningún médico pueda curarnos. (...) Pero he aquí una vía para llevar a cabo este interrogatorio tan importantante. Que el alma joven observe retrospectivamente su vida, y que se haga la siguiente pregunta: ¿Qué es lo que has amado hasta ahora verdaderamente? ¿Qué es lo que ha atraído a tu espíritu? ¿Qué lo ha dominado y, al mismo tiempo, embargado de felicidad? Despliega ante tu mirada la serie de esos objetos venerados y, tal vez, a través de su esencia y su sucesión, todos te revelen una ley, la ley fundamental de tu ser más íntimo. Compara esos objetos, observa de qué modo el uno complementa, amplía, supera, transforma al otro, cómo todos ellos conforman una escalera por la que tú mismo has estado ascendiendo para l legar hasta lo que ahora eres: pues tu verdadera esencia no se halla oculta en lo más profundo de tu ser, sino a una altura inmensa por encima de ti, o cuando menos, por encima de eso que sueles considerar tu yo. (...) Mientras que aquélla no es sino liberación, limpiezaa de la mala hierba, de las inmundicias, de los gusanos que quieren alimentarse de los tiernos brotes de las plantas; es torrente de luz y calor, culce caída de lluvia noctura: es imitación y adoración de la Naturaleza allí donde ésta muestra sus intenciones maternas y piadosas, también es su retoque cuando procura evitar sus crueles e implacables envitews transformándolos en algo beneficioso al cubrir con un velo las manifestaciones de sus propósitos de madrastra y de su triste locura".

"El estudio de todos esos medio filósofos resulta sólo interesante en la medida en que sirve para reconocer que caen de inmediato en la construcción de grandes filosofías en las que, de un modo harto académico, se permite pensar en los pros y los contras, donde es lícito socavar, dudar y contradecir, pero que con esto se evaden a su vez de lo que se exige a toda gran filosofía, la cual, en cuanto totalidad, no rezará ahora y siempre y, ante todo, otra cosa que ésta: He aquí el cuadro de toda vida; aprende de él el sentido de la tuya. Y a la inversa: Lee tu vida, y aprenderás de ella los jeroglíficos de la totalidad de la vida. Así es, en primer lugar, la forma en que debe ser interpretada la filosofía de Shopenhauer: individualmente, sólo desde lo singular hacia sí mismo, a fin de adquirir conciencia de la propia miseriea y necesidad, de la propia limitación, y aprender los remedios y los consuelos, esto es: la entrega en sacrificio del yo, además de la sumisión a los principios más nobles, sobre todo, a la justicia y la compasión. Nos enseña a distinguir entre lo real y lo aparente en el fomento de la felicidad del hombre; como si ni el hacerse rico, ni el obtener honores, ni la mucha erudición puedan dispensar al individuo del profundo descontento que lo embarga por la banalidad de su existencia; y cómo la aspiración a estos bienes únicamente adquiere sentido a través de un elevado propósito transfigurador y universal: la obtención de poder y mediante él ayudar a la physis y convertirse, en cierta medida, en corrector de su necedades y descuidos. (...) Pocos pensadores han sentido en grado similar y con la misma incomparable seguridad la sensación de que en su interior moraba realmente el genio: y ese genio le prometía lo máximo, esto es: que no habría surco más profundo que el que hendiera su arado en el terreno de la humanidad moderna. Así, sabía que la mitad de su ser estaba satisfecha y completa, carente de deseos, segura de su vigor; de ahí que realizase su misión con grandeza y dignidad, como alguien victorioso que hubiera alcanzado la perfección. En su otra mitad residía un anhelo incontenible; lo comprendemos al oír las palabras que pronunció al desviar dolorosamente su mirada de un retrato de Rancé, el gran fundador de la Trapa: Eso es cosa de la Gracia, murmuró. En efecto, el genio añora profundamente la santidad, porque desde su atalaya ha visto más lejos y más claro que cualquier otro hombre: hacia las profundidades, en la conciliación entre el conocer y el ser: hacia las alturas, en el reino de la paz y la negación de la voluntad, y más allá de la otra ribera de la que hablan los hindúes. Pero , precisamente, he aquí el milagro: ¡cuán incomprensible e indestructible debió de ser la naturaleza de Shopenhauer para que no le destruyera esa añoranza, y para que tampoco la endureciera!".

"Cada hombre porta en su interior, como núcleo de su ser, una unicidad productiva; y si llega a hacerse consciente de esta unicidad, se difunde a su alrededor un extraño resplandor, el resplandor de lo extraordinario. Esto es para la mayoría algo insoportable, porque, como ya he dicho, los seres humanos son perezosos y porque de esa unicidad pende una cadena de molestias y esfuerzos. No cabe duda de que para el ser extraordinario que carga con esta cadena, esta vida sacrifica casi todo aquello que se anhela en la juventud: jovialidad, seguridad, ligereza, honor; el premio de la soledad es el regalo que le hacen sus congéneres; el desierto y la caverna surgen de inmediato allí dondequiera que viva. Entonces tendrá que cuidarse de no dejar que lo sometan, de no sentirse oprimido, así como de caer en la melancolía. (...) Aquí y allá siempre hay alguien a quien la Naturaleza dota de agudeza mental, sus pensamientos transitan de buen grado por el ambiguo camino de la dialéctica; con qué facilidad, si despreocupadamente da rienda sueltqa a su talento, acaba destruyéndose como hombre, e inmerso en la ciencia pura lleva tran sólo una vida de espectro; o, acostumbrado a buscar siempre el pro y el contra de las cosas, pierden en general el sentido de la verdad, y de este modo, tiene que vivir carente de valentía y de confianza, negando, dudando, corroído, insatisfecho, con la esperanza a medias, siempre aguardando la desilusión: ¡Ni siquiera un perro querría seguir soportando semejante vida por más tiempo!. El tercer peligro es el endurecimiento moral o intelectual; el hombre rompe el vínculo que lo unía con su ideal; deja de ser fértil en uno u otro ámbito y, en lo que se refiera a la cultura, acaba por debilitarse o tornarse inútil. La unicidad de su ser se transforma en un átomo individisible e incomunicado, en una roca gélida. Y he aquí que tanto puede parecerse a causa de la unicidad como por el temor a la unicidad, en sí mismo o abandonádose a la renuncia de sí mismo, a causa de la nostalgia o a causa del endurecimiento: pues vivir, en general, quiere decir estar en peligro".

LA AMENAZA DEL RELATIVISMO PARA LAS CIENCIAS HUMANAS Y LA EDUCACIÓN II

en Dilema 2 (1997), 12-18.

Es cierto que un cierto deje relativista ha llegado a formar parte del talante vital característico de la sociedad contemporánea. Como si la creencia difusa en que todas las descripciones del mundo, y todos los estilos de vida que se corresponden con aquellas, tienen el mismo valor, hubiera llegado a formar parte del elenco de convicciones básicas que comparten los occidentales post-capitalistas. El relativismo en el ámbito del conocimiento, la sospecha acerca de la validez universal de los criterios de racionalidad tradicionalmente vigentes en Occidente, es, en este sentido, parasitario del relativismo moral, la duda acerca de no tanto la bondad o maldad de nuestras acciones concretas consideradas puntualmente, cuanto la sospecha acerca de todo un estilo de vida, unas mores que antes considerábamos fundadas en la naturaleza o en la razón, y que por tanto eran universalizables. Aunque los tratadistas suelen presentar el relativismo moral como una consecuencia del relativismo cognitivo (una valoración se abandona cuando se sospecha que está fundamentada en una creencia falsa), parece, más bien, que las dudas acerca de la validez universal del conocimiento se insertan en un contexto más amplio de sospecha respecto de nuestro estilo de vida. Como ha recordado Putnam, el concepto de qué sea la racionalidad óptima se inscribe en una interpretación de qué sea el florecimiento y la plenitud humanas.

Por omnipresente que a veces el relativismo resulta sumamente difuso e impreciso. Tiene mucho más que ver con una actitud o incluso con un tono que con una doctrina con perfiles delimitados. Lo que no está claro es qué significa ser o aceptar el relativismo. En la mayoría de los casos ser relativista significa no ser dogmático, es decir, tener una mentalidad abierta y respetuoso para todos. Pero incluso en muchos textos filosóficos el término "relativismo" resulta vago y equívoco. En ocasiones es casi un insulto. No es infrecuente la expresión "sucumbir al relativismo", o "ser seducido por el r.". Parece que quienes utilizan así la palabra relativismo consideran que es un agujero o al menos un socavón que ellos han conseguido eludir. En este sentido "relativista" es un adjetivo descalificativo más que una doctrina positivamente defendida por alguien. Cuando se intenta “superar el relativismo”, en lugar de encontrarnos con buenas argumentaciones, nos hallamos habitualmente con descalificaciones del tipo "es peligroso ese modo de pensar". Nietzsche dejó escrito en Aurora que ese tipo de proposición es sinónima de "es peligroso ese modo de pensar para mi permanencia en el poder". Sin necesidad de radicalizar la sospecha nitzscheana se puede decirse en su favor que el relativismo se parece demasiado a un fantasma: el espectro contra el que todos pelean.

Aceptemos una definición de Bayley: el relativismo es "la tesis de que los estándares, las reglas, los principios y los ideales (y por tanto los criterios para la aceptabilidad de una creencia) carecen de validez fuera de algún limitando contexto estable; así una proposición es significativa y es verdadera o falsa, una acción es laudable, sólo relativamente a un contexto"[1]. Una definición de este tipo, que depende obviamente de Popper, no permite distinguir bien entre relativismo, holismo o las tesis en torno a la inconmensurabilidad. En muchos autores estas tres etiquetas se identifican, pero posiblemente pueden analizarse por separado. No está claro que la tesis de la inconmesurabilidad entre tradiciones culturales distintas implique necesariamente ninguna aceptación del relativismo. De la misma manera una definición, como la citada de Bayley, parece llevar necesariamente de la relatividad de los conceptos que utilizamos para describir el mundo al corolario de que todas las descripciones valen igual. Y esta es la apuesta no trivial del relativismo: la tesis, para enunciarlo con la famosa expresión de M. Mead de que "los estilos de vida que los hombres de dan o se han dado a sí mismos tienen el mismo valor". Probablemente no sea lo mismo ser pluralista, admitir que cabe una pluralidad de descripciones del mundo, de estilos de vida y de conceptos de qué sea la plenitud humana, que ser relativista, mantener que todas esas concepciones tienen el mismo valor. Como seguramente no es lo mismo admitir la tesis de la inconmensurabilidad entre paradigmas o tradiciones culturales distintas que ser relativista. Por otro lado también debe distinguirse relativismo de relativismo conceptual: la idea de que las redes conceptuales que utilizamos para describir la realidad son arbitrarias. La arbitrariedad de los modos de pintar el mundo puede llevar emparejada la incomensurabilidad pero no, desde luego, la imposibilidad de traducción o de discernimiento interpretativo (unas interpretaciones son mejores que otras).

Llamar la atención sobre el carácter local de la verdad, la pertenencia a un universo particular de cualquier enunciado, su dependencia respecto de formas de vida que, en principio, parecen incomparables ha sido el contrapunto de la filosofía desde su nacimiento. Pero además puede decirse que en el proceso de autonomización de las ciencias humanas el relativismo ha sido un problema de cuya solución depende la legitimidad de su discurso. Los intentos de superar las barreras de las culturas, las épocas y el lenguaje, la discusión en torno a la comprensión de una actividad o institución extraña al investigador, son una investigación sobre las condiciones de validez de la comprensión histórico-social. Todas las ciencias sociales parecen afectadas por la sospecha de la imposibilidad de la comprensión. Si la negación de la existencia de significados comunes a los diferentes lenguajes o de cánones de racionalidad compartidos entre las diversas imágenes del mundo llega a minar la posibilidad de traducibilidad entre marcos conceptuales alejados nos encontramos ante algo más que ante una incitación al silencio. Nos hallaríamos ante una necesaria retractación de todo lo que los occidentales andábamos creyendo. Un relativismo no trivial sabe explicar las razones que han llevado a que conceptos como "verdad" o "bien" hayan adquirido un carácter olímpico que enmascara un estructura de poder o un origen particular e histórico. La cuestión es si ese origen particular nos impide hablar de objetividad o universalidad, si la inexistencia de un Ur-lenguaje (para utilizar la expresión de Rorty) implica la intraducibilidad y, por tanto, el relativismo del "todo vale lo mismo".

Si la tesis relativista es cierta, entonces el discurso sobre lo humano pierde validez y, con ella, legitimidad. La filosofía se ha hecho cargo de la amenaza que ello supone para la objetividad de las ciencias sociales y para sí misma. El primer modo en que se ha tratado de salvaguardar esa objetividad es mediante un intento de fundamentación. Si el éxito de la ciencia experimental fundamentada en el proceder metódico tuvo como consecuencia la creencia en el éxito del dominio del hombre sobre la naturaleza, es obvio que la filosofía tratara de hacer posible la nueva visión del mundo que ofrecían tales ciencia con su propia fundación: Grecia. Dotar de una metafísica a la nueva visión del mundo significaría poder realizar un mapa del conocimiento en el que pudieran vincularse las ciencias humanas a la categoría de las ciencias experimentales. Un éxito en esta empresa podría llegar a garantizar el reino de Dios sobre la tierra: la convivencia pacífica de los hombres. Hay que pensar que en la ilustración se trató en diferentes ocasiones de fundamentar racionalmente la moral. Sin embargo, uno de estos intentos de fundamentación -en realizar la integración de conocimientos- tuvo como efecto perverso un debilitamiento de la razón sin precedentes; se trata del pensamiento hegeliano.

La muerte de Hegel trajo consigo la conciencia de que el proceso dialéctico del absoluto había sido una ensoñación. La resolución de esta crisis tuvo a grandes rasgos dos caminos: el objetivismo (el esfuerzo por determinar entre las ruinas un acceso a una realidad que permita la corrección de la interpretación) o el relativismo que decretaba la bancarrota definitiva de la razón. Dilthey representa a las dos corrientes en tanto que no llegó a creerse una idea tentadora que aparece y desaparece en sus escritos: ¿Qué pasaría si la interpretación fuera el modo de ser del hombre? ¿Qué pasaría si la razón fuera un derivado de un principio excéntrico a ella y que, por tanto, perdiera la principialidad con que le había dotado Hegel? Esto explicaría el fracaso de la doctrina hegeliana (la historia no se ha acabado) y dotaría a la razón de una transitoriedad, de un estado tan humilde, que hace temblar a Dilthey.

La no transpariencia del concepto y la nueva condición particular de la razón fue un fantasma que supuso el acento en la inconmensurabilidad de las actividades y los saberes, de las culturas y las épocas. No sería arriesgado decir que el relativismo era visto incluso como una amenaza para el futuro de la humanidad. De lo que empezó a dudarse es si tal amenaza tenía como único antídoto la salvaguarda de la objetividad de las ciencias humanas. La inconmensurabilidad entre tradiciones distintas o entre saberes empezó a mostrar sus propios derechos. Son estos derechos los que hicieron que la hermenéutica dejara de considerarse como una disciplina filológica gracias a la tendencia vitalista de Dilthey que traicinaba al Dilthey ilustrado. Junto a su titánico intento de fundamentación de las ciencias históricas -el saber debe poder hacerse cargo de la vida vivida por los hombres-, el pensador alemán reacciona contra el idealismo que hacía del hombre el sujeto trascedental y de la razón, un punto de vista olímpico y ultraterreno. Tal vez las ciencias experimentales se basen en la observación aséptica que permite la formulación universal y la experimentación repetible, pero las historia -para serlo- debe inscribirse en un punto de vista y ha de formularse en los términos que los propios actores nos hagan comprensibles. El saber toma entonces ciudadanía y se temporaliza, entra a formar parte de la vida.

La madurez de la hermenéutica sobreviene en el momento en que esa temporalización no se detecta como un peligro para la validez del saber sobre lo humano. El objetivismo es precisamente la tendencia a pensar que la incardinación práctica de la razón teórica significa sucumbir al relativismo. Pero si se considera que la racionalidad posee una aprioridad irrenunciable -su carácter histórico- aparece una solución al relativismo que legitima un discurso sobre lo humano: la trascendentalidad del objeto histórico-social viene dado paradójicamente por la posición empírica irrenunciable del sujeto investigador. Las épocas y las culturas posee en principio un carácter inconmensurable pero no nos impide hacernos con ellas. El criterio de corrección de esa actividad de traducción viene dado por la misma práctica interpretativa. La metodología de las ciencias humanas no se diferencia específicamente de nuestro modo habitual de comprender: de hacerse cargo de una situación.

La hermenéutica es la ciencia que trata de saber qué pasa cuando comprendemos, qué hay implícito en el acto de comprender. Si la comprensión es un dato a priori del que se parte (la vida humana se auto-interpreta), resulta lógico declarar inútil la labor de fundamentar las ciencias humanas. Se podría decir que tal fundamentación de juris viene dada de facto por el tipo de existencia que llamamos humana. Por eso, para Gadamer la hermenéutica no viene a llamar la atención sobre una contienda de métodos sino sobre algo que tal contienda supone y deja de lado. La comprensión, más que como un método, ha de verse como el enfrentamiento con lo extraño: lo propio de la situación humana. Ante lo extraño no hay garantía de traducibilidad. El criterio de interpretación no viene dado de antemano. Es obvio que el afán de control sobre el objeto que exije la ciencia experimental para poder describir de los casos una ley general fracasaría en el objeto cultural. Porque lo extraño desafía el punto de vista del sujeto cognoscente y quiere hacerse valer como tal. El objeto de las ciencias sociales se "resiste" a ser traducido. La sensibilidad hermenéutica implica el reconocimiento de que nunca podemos esperar elimiar la intrínseca opacidad, pluralidad, ambigüedad que viene dada en toda interpretación. Lo que para Dilthey era el obstáculo principal para la objetividad de las ciencias humanas (la facticidad) se ve desde la hermenéutica filosófica como la garantía de comprensión de la expresión cultural. La superación del objetivismo viene dada por la dinámica del juego de la comprensión de la cual no puede evadirse la actividad humana. No se puede comprender algo a menos que se de cuenta que no se está ante un objeto sino ante un acontecimiento del que el sujeto forma parte.

El presupuesto que comparte tanto objetivismo como relativismo podría formularse así: para la traducibilidad es necesario un lenguaje común, un sustrato que fundamente la corrección en la comprensión (llámese naturaleza humana, razón, estructura afectivo-instintiva, cuadro de constantes superculturales, psique, significados lingüísticos más allá de los significantes, estructura fisiológica neuronal, destinación religiosa). La hermenéutica supera este presupuesto a un precio que un objetivista valoraría altísimo: la imposibilidad de un conocimiento absoluto y trans-epocal. Hegel decretó que todo lo real es racional y todo lo racional es real. La hermenéutica podría dar vigencia a esta declaración desde un punto de vista nuevo. Podría pensarse, como ha visto I. Aymerich, que la mitad de la frase es una cura de humildad y que la otra mita es decir: si un concepto no se hacer carne no es tal concepto. No hay una verdad fuera del mundo que hacemos. La instancia del juicio sobre la historia no es la metafísica sino la historia. La metafísica es el intento de ponerse en lugar de la virtud, de reemplazar la cultura por la reflexión. Esto es posible hacerlo pero puede llevar a la tentación de sustituir la verdad por la ensoñación. Si la ilustración trató de abolir la cultura anterior y sustituirla por una cultura absoluta, basada en la razón, la hermenéutica reconoce que esa sustitución produce monstruos[2]. Puede ser que se siga considerando al historicismo como una amenaza para las ciencias humanas. Todo tiene un precio: o una teoría sobre el hombre no operativa o se da cuenta de la vida vivida por los hombres, aunque eso signifique declarar el carácter epocal de la verdad. La historicidad, el mundo vital y su carácter lingüístico actúan como atenuantes para el que considere que lo real, lo verdadero o lo justo quedan desterrados a la arbitrariedad. Que el comercio entre los hombres sea pura arbitrariedad, o que esa arbitrariedad sea mala, es ya una discusión diferente. Durante siglos los contenidos del saber sobre el hombre se depositaban en las llamadas ciencias retóricas, y eso no era tomado como una peligro para tales contenidos. Que la evidencia de la verdad de los hombres y sobre los hombres sea retórica sólo puede implicar el anything goes o el escepticismo para alguien aquejado de lo que Bernstein ha llamado ansiedad cartesiana. Al fin y al cabo tampoco consideramos algo bueno o malo porque esté bien fundamentado sino porque nos parece bueno o malo. Declarar esta insuficiencia de la razón permite hacer valer un tipo de verdad olvidada por la ilustración: la verdad práctica, aquella que es necesario hacer para saberla. Las ciencias humanas parecen estar involucradas en este tipo de verdad como cualquiera de las bellas artes. Casi podría decirse que son lo mismo.

Creo que la actitud hermenéutica resulta una salida airosa del relativismo. Reconocer lo otro como extraño es declarar insuficiente a la razón metódica. Comprender es siempre tomar algo como algo, tanto en la vida práctica como en la comprensión socio-histórica. Y en la vida práctica no todo nos da igual. Por otro lado la interpretación siempre deja un resto intraducible y eso hace a que su producto no sea exhaustivo. El mismo lenguaje nos hace saber que hay interpretaciones más correctas que otras. La corrección se hace valer por sí misma en el contexto de las circunstancias. El objetivismo ve en lo otro una amenaza para la verdad, porque posee un carácter marcadamente etnocentrista. En este sentido la hermenéutica como doctrina anti-fundacionalista funciona como un anti-antirelativismo, por utilizar el término acuñado por C. Geertz. Aceptar de entrada lo incomparable no es visto como una amenaza para la racionalidad sino como un desafío. Intentar fundamentar la verdad por encima de la cultura sólo lleva consigo a la ensoñación, y las verdades que produce son "verdades caseras"[3].

Wittgenstein dejó escrito en sus Observaciones que "no se debe tomar por evidente lo comparable sino lo incomparable" (1948). Creo que estas palabras pueden interpretarse, no como una simple apología de lo irreductible, sino como una descripción del cómo de la comprensión humana. Si la vida del hombre tiene la característica de orientarse desde la interpretación, las ciencias humanas encuentran aquí una indicación y un límite. Desde esta perspectiva de la razón metódica queda bajo sospecha: su pretensión de exhaustividad sobre el objeto, el intento de acceder a un punto de vista ausente de presupuestos, es un disparate que produce espejismos. El discurso científico ve demasiadas cosas irreductibles e irreconciliables: no puede garantizar un discurso unitario o coherente. Ve aporías donde ya se ha conseguido una síntesis convencional desde la argumentabilidad de la vida. El responsable de esa síntesis es un discurso poético-retórico que nos constituye no como sujetos trascendentales, sino como seres vivientes, a los que, sobre todo, les ocurre cosas no previstas. La razón teórica ve en esta argumentabilidad como un reto y un reproche. La declaración de insuficiencia le convierte en una razón hermenéutica: un punto de vista sabedor de que, retroceda lo que retroceda, siempre poseerá espalda y, por tanto, siempre será vulnerable. Su comienzo no es absoluto y tampoco posee la última palabra.

Ante esta derrota de la razón se puede decretar la duda universal para reiniciar la historia de la filosofía, como se trató de hacer hace dos siglos. Si se entiende que esta actitud está destinada a fracasar se puede renunciar a la posibilidad de un fundamento firme del pensar, y sostener un sistema de creencias "verdaderas" por necesidades pragmáticas. Se puede decir, como han hecho Lukes y Hollis que los paradigmas científicos y los paradigmas conceptuales que describen una imagen del mundo están separados como "islas en un océano". Según estos dos autores la duda sobre el carácter local de nuestras formas de pensar ante una diversidad de imágenes del mundo incomensurables son "el camino hacia el relativismo, empedradado de pretensiones plausibles"[4]. Pero es esta plausibilidad la que dota a la filosofía desde su nacimiento de consistencia. Pensar que el fracaso ilustrado implica la renuncia a comerciar en ese marasmo irreductible a la unidad es, en expresión de H. Marín, "sectáreamente filosófico". Porque supone que la razón es más originaria que la acción y que la vida. La razón, tal como postuló Dilthey, nunca puede ir más allá de la vida. Y, por otro lado, tener que seguir viviendo no es una necesidad que se imponga a la razón desde fuera de sí misma. Por ello Arregui ha subrayado que se da aquí una paradoja muy esclarecedora: "postular que el relativismo es pragmáticamente insostenible resulta especialmente relevante en la medida en que sólo podría defenderse pragmáticamente. El relativismo no puede formularse como principio teórico, sino sólo inocularse mediante una actividad de desenmascaramiento, como vacuna contra el objetivismo"[5]. Si la objetividad racional quiere establecerse desde un fundamento invulnerable (objetivismo), el relativismo adquiere protagonismo como una doctrina escéptica. Pero si se renuncia a la ansiedad cartesiana entonces la consistencia y objetividad de la razón adquieren la característica principal de la racionalidad vital. Y la vida tiene forma argumentativa. Entonces el concepto de verdad deja de tener el deseado rango de la irrefutabilidad; porque hay argumentos mejores y peores; y los buenos lo son porque están abiertos al diálogo, porque son mejorables o pueden serlo, y porque pueden ser desmentidos[6].

---

^[1] J. E. Bayley, Aspects of Relativism, University Press of America, Nueva York 1992, p. 2.

[2] Debo esta idea a una conversación que mantuve con I. Aymerich durante la celebración del congreso Relativismo y Pluralismo que tuvo lugar en La Sénia en Abril de 1993 organizado por el Centro de Estudio Vasco-mediterráneo.

[3] "Lo que reprochamos del antirelativismo no es que rechace una aproximación al conocimiento que siga el principio todo depende del cristal con que se mira, o un enfoque de la moralidad que se antenga al proverbio donde fueres haz lo que vieres. Lo que objetamos es que piense que tales actitudes únicamente pueden ser derrotadas colocando la moral más allá de la cultura, separando el conocimiento de la una y la otra. Esto ya nos resulta imposible. Si lo que queríamos eran verdades caseras deberíamos habernos quedado en casa" (C. Geertz, en Anti-antirelativismo, en La amenaza del relativismo. El resurgir de la intolerancia, Revista de Occidente 169 (1995), p. 103).

[4] M. HOLLIS y S. LUKES, Rationality and Relativism, Basil Blackwell, Oxford 1982, p. 1.

[5] J. V. ARREGUI y C. RODRÍGUEZ LLUESMA, Inventar la sexualidad, Rialp, Madrid 1995, p. 124.

[6] Sobre el carácter argumentativo de la vida y de la razón, y sobre el "sectarismo filosófico" del relativismo y el objetivismo me ha guiado la correspondencia privada que he mantenido con Higinio Marín (fechada en Pamplona el 13/3/1995). Así mismo me gustaría agradecer a J. V. Arregui las sugerencias que me dio en la lectura del manuscrito.

Ejemplo de una unidad de antropología basada en Alive

SINOPSIS: Basada en una historia real, “Alive” narra la terrible experiencia de un grupo de jugadores del equipo nacional de rugby de Uruguay cuyo avión se estrelló en medio de los Andes en octubre de 1972. Aislados completamente, los días pasaban sin que nadie viniera a rescatarles, por lo que se vieron obligados a recurrir al canibalismo, comiéndose la carne de los compañeros fallecidos, mientras los más fuertes preparaban un viaje desesperado a través de las montañas. Las cifras de los hechos: sobrevivieron 16 personas. Murieron 29. Estuvieron 72 días aislados en los Andes (desde el 13 octubre hasta el 22 de diciembre de 1972). Soportaron temperaturas de hasta -40º C. Los nombres de los dos supervivientes que consiguieron cruzar las montañas son Nando Parrado (interpretado en la película por Ethan Hawke) y Roberto Canessa (Josh Hamilton). Un año después del suceso, en 1974, se editó el libro “Alive: The Story of the Andes Survivors”, del escritor británico Piers Paul Read, base de la película. Dirigida por Frank Marshall y kathlen Kennedy. Protagonizada por Ehan Hawk que representa a Fernando Parrado, superviviente y asesor de la película.

¡Viven! La tragedia de los Andes, Piers Paul Read, Noguer, Barcelona 1974. Fragmentos.

- "Es como la sagrada comunión. Cuando Cristo murió nos entregó su cuerpo para que tuviéramos una vida espiritual. mi amigo me entrega su cuerpo para darme la vida física" (Fito Strauch, 85).

- Pedro Algorta, todavía enterrado en la Nieve, sólo disponía del aire que contenían sus pulmones. Se sentía cerca de la muerte y, al saber que después de muerte su cuerpo ayudaría a sobrevivir a los demás, lo dejó sumido en una especie de éxtasis. Entonces desapareció la nieve de su rostro (120).

- Puedes hacerlo duro, Dios pero no imposible (Conessa, 258).

- Oh, Dios, rezaba de nuevo. ¿Pruébanos hasta el límite de nuestras fuerzas, pero, por favor, permítenos continuar! ¡Por favor, que haya un paso al lado del río! (Conessa, 263).

- Cualquier duda que pudiera tener sobre la moralidad de lo que habían hecho, quedaba disipada por el espíritu sensato y religioso con que habían tomado la decisión. Los dos le cortaron lo que Algorta había dicho cuando cortaron la carne del primer cuerpo y mientras el jesuita descartaba cualquier relación entre el canibalismo y la comunión; como otros lo habían estado, por el espíritu piadoso que se había puesto de manifiesto en el acto (343).

- Cuando uno se despierta por la mañana entre el silencio de las montañas y ve a su alrededor los picos cubiertos de nieve -algo majestuoso, sensacional, algo que asusta- uno se siente solo, solo, solo en el mundo excepto por la presencia de Dios. Porque les puedo asegurar que Dios estaba allí. Todos lo sentimos en nuestro interior y no porque seamos jóvenes piadosos que están rezando durante todo el día, aunque tenemos una educación religiosa. De ninguna manera. Pero allí uno siente la presencia de Dios, uno siente, por encima de todo, lo que se llama la mano de Dios, y se permite a sí mismo ser guiado por ella... Y cuando llegó el momento en que no nos quedaron más alimentos, o cosa parecida, pensamos que si Jesús en la Última Cena compartió su carne y su sangre con los apóstoles, fue como la señal de que deberíamos hacer lo mismo: tomar la carne y la sangre como una comunión íntima entre nosotros. Esto fue lo que nos ayudó a sobrevivir, y ahora no queremos que esto, que nosotros fue algo íntimo, sea mirado o tocado, o cualquier cosa como esa. En un país extranjero tratamos de explicar la cuestión de una forma tan espiritual como fuera posible, y ahora se lo decimos a ustedes, nuestros compatriotas, tal como sucedió (Delgado, 355).

- Por otra parte la Iglesia no compartía el punto de vista expresado por Delgado en la conferencia de prensa: que comer la carne de sus amigos equivalía a tomar la comunión. Cuando le preguntaron a Monseñor Rubio que si el rechazar el comer carne humana podía interpretarse como una forma de suicidio, contestó: "De ninguna forma podría dársele este interpretación, pero tampoco el uso del término comunión era correct. Se puede decir que es un concepto cuando usa el término como una forma de inspiración (358).

- (Las madres) explicaban el asunto de la antropofagia basándose en la tesis del maná que había caído del cielo sobre el desierto del Sinaí que consideraban un eufemismo de la inpiración que Dios les había dado a los judíos para que comiesen a sus muertos (362).

- He venido aquí con mi familia porque queríamos ver a los que han sido amigos de mi hijo y porque, sinceramente, nos sentimos felices de que se encuentren entre nosotros. Es más, estamos contentos de que fueran cuarenta y cinco porque esto ayudó a dieciséis a regresar. También quiero añadir que yo supe desde un primer momento lo que ha sido confirmado hoy. Como médico comprendí al momento que nadie hubiera podido sobrevivir en tal lugar en tales condiciones sin recurrir a decisiones valerosas. Ahora tengo la confirmación de los sucedido, repito: gracias a Dios que había cuarenta y cinco porque así dieciséis familias han recobrado a sus muchachos (362).

GUIÓN

UNA LECCIÓN ANTROPOLÓGICA*

Zoôn lègein exôn

ARISTÓTELES

[Alternativo a "Viven!", texto del capítulo introductorio a Caníbales y Reyes de Marvin Harris, y capítulos relacionados con el canibalismo del mismo libro].

1. Introducción

Uno de los aspectos de la antropología del hombre se centra en el intento de compreder el binomio naturaleza-cultura. Binomio que tiene como base sustentativa la tensión entre individuo y género.

El texto de Harris trae a colación que el desarrollo biológico del hombre deja de ser en un momento un caso del género animal hombre y toma formas variadas: se sustituye la evolución por la Historia, y además no por una historia, sino por muchas historias.

Tratar de desarrollar los conceptos de NATURALEZA-CULTURA desde su oposición contrapuesta a su identidad. Para el hombre la cultura es natural. Su capacidad instintiva es extraordinariamente plástica de manera que nace en la pura indeterminación natural (las manos), en estado indefenso, y su crecimiento es un proceso de SOCIALIZACIÓN-CULTURIZACIÓN.

Mostrar el absurdo de la abstracción russoniana-hobbesiana del ESTADO DE NATURALEZA.

PUNTO DE LLEGADA: Lo que el hombre es lo encontramos en la historia de las culturas y sistemas de orgacización social. La respuesta por la pregunta sobre la naturaleza humana unívoca es múltiple y responde a la pluralidad de las culturas.

¿Qué cuestiones importantes plantea a la antropología el binomio de conceptos naturaleza-cultura? Básicamente dos.

1. La evolución u hominización. La única huella que tenemos de la evolución, del salto al homo erectus, es la corporalidad humana. El análisis antropológico-funcional de el cuerpo responde a la pregunta por la hominización.

2. La investidura de significado cultural de la satisfacción de los instintos naturales. Aunque tanto el instinto de conservación como el de reproducción son absolutamente pertinentes nos centraremos en el análisis del significado cultural de la satisfacción de la necesidad nutritiva.

Una de las apiraciones últimas de la antropología es la investigación del significado tanto teórico como práctico de la NATURALEZA HUMANA. En esta investigación no sólo se juega la unidad de su objeto sino que de el valor que se asigne a la naturaleza dependen cuestiones tan primodiales como los derechos humanos o los valores que sustentan las constituciones políticas de los estados. Pero hemos dicho que la respuesta a estas preguntas es cultural, y por tanto trataremos de acercarnos a través de las manifestaciones de las civilizaciones. Cualquiera puede objetar que el significado que asignemos a la satisfacción de una necesidad natural es un intento de elevarnos por encima del tiempo y la cultura, y dar con una especie de metafísica del hombre. La misma objeción permenece en el corazón de la teoría antropológica desde sus comienzos, y bien podría responderse que tal contradicción la anima y sustenta. En cualquier caso podría decirse que tal asignación es otra respuesta cultural en el seno de una sociedad -la occidental- que ha hecho crecer institucionalmente la posibilidad de tal ciencia. Tal respuesta no es etnocentrista sino reveladora de un hecho. La verdadera cuestión que paraliza el discurso es la denuncia culturalista a la ciencia antropológica: el concepto de naturaleza es también cultural. A esta denuncia se podría replicar, aceptándola desde un principio, que el hecho de que los nombres sean convencionales no significa que no nombren cosas. Pensar que el discurso antropológico es una especie de lenguaje universal y transcultural es una mala interpretación. La antropología no es un metalenguaje sino la constatación del hecho de que el hombre incardinado en una cultura y con un sistema de valores se pregunta por la condición de posibilidad de su constitución y sobre el sentido de sus manifestaciones. Como diría Dilthey: debemos rechazar la metafísica como un fruto que ya no tiene vigencia pero aceptar la conciencia metafísica, base que ha sustentado desde el inicio de nuestra civilización a la ciencia. Con esta ligera explicación no adentramos en la cuestión del significado cultural de la nutrición.

2. La nutrición en el ámbito cultural. Un intento de valoración omni-cultural

La idea de que compartir el alimento establece un vínculo de consanguinidad está presente en muchas tradiciones culturales y prácticas religiosas.

En Roma, para los vivos desatender la comida común en la que no podían participar los extraños podía ser causa de mayores males y de la enemistad de los antepasados. Luciano: desdichado el muerto que no dejó hijos porque no recibe las ofrendas y está expuesto a sufrir hambre perpetua. O el voto que pronunciaban los manes con mucha frecuencia:que nazcan de nuestra descendencia hijos numerosos que nos ofrezcan siempre arroz cocido con leche, miel y mateca pura. El alimento es el vínculo que sostiene la identidad con las genealogías y que pone a sus miembros en relación.

Entre los aztecas se consideraba que cada viviente estaba constituído por un "tonalli", una capacidad energética, cuyo significado es calor del sol, oresplandor. Dicha energía quedaba liberada con la muerte del individuo, de modo que podía ser utilizada en favor de los vivos. Ahí es donde aparecen los sacrificios humanos como una rara y macabra suerte de banquete y nutrición del "tonalli".

En el canibalismo como en expresiones afectivas como te comería!, subyace la sentida impresión de que no hay una unión más íntima que la que puede lograrse mediante la nutrición, porque en ella se consigue interiorizar lo que es exterior y hacerlo literalmente "huesos de nuestros huesos". PERO, desgraciadamente semejante unión sólo se consigue suprimiendo la diferencia.

La partición del pan establece una forma de comunidad. com-pañero= cum-panis, o en 1267, Concilio de Vienne, un cristiano no podía compartir mesa con un judío, u hoy, no ser invitado a la celebración de un banquete es un "no ser de los míos".

No hacer comunidad en las comidas es tanto como suspender la posibilidad del reconocimiento comunitario del individuo, la fundación de una unidad. (El beso es una metáfora nutritiva, los amantes se dan el uno al otro como alimento y llegan a ser uno).

+ Toda fundación de una nueva consanguinidad es una acción en la que se pone en liza toda la genealogía de los que concurren, y por eso esta acción traspasa los límites de la muerte y tiene inevitablemente un carácter religioso. (los banquetes que tienen especial significación, o las acciones que engendran hijos, el lugar donde los esposos son realmente consanguineos: con el amor a cuestas, dormidos y despiertos,/ seguiremos besándonos en el hijo profundo./ Besándonos tú y yo se besan nuestros muertos,/ se besan los primeros pobladores del mundo). SE PUEDE AFIRMAR que en la cama y en la mesa se juntan el cielo y la tierra porque se junta la genealogía del hombre, con sus vivos y difuntos.

No parece que el asunto de las comidas comunes pueda ser tan trivial porque, como ha dicho Simmel, compartir el alimento "suscita una enorme fuerza socializadora, que permite pasar por alto que en modo alguno se come y se bebe la misma porción, y que produce la representación primitiva de que con esto se elabora carne y sangre común".

+ Es cierto que las comidas comunes no son una constante entre los hombre de todas las épocas y todas las culturas, pero parecen ser una singularidad humana, casi excepcional entre las conductas animales en torno a la alimentación.

Para poder comer en común es preciso que la condición de competidores entre los comensales se mitigue; y que los ritmos biológicos de la alimentación se regularicen según una medida común (implica control sobre las necesidades, y que el alimento que se va a comer se diferencia condimentándolo). Tanto la elaboración como unidad de los ritmos biológicos refuerza la impresión de que se come "lo mismo", y es ahí donde probablemente se genera la inercia a seguir haciendo después algo que sea en cierto modo "lo mismo".

* Aristóteles. Las comidas comunes son actos fundacionales de la ciudad, porque quienes no son capaces de aunarse en la satisfacción de las necesidades de la vida, tampoco se someterán a la medida común de la ley. La incompartibilidad del alimento deja dispuestos a los individuos a afrontar una solidaridad más cabal: que se funde en bienes que sólo existen si se comparten. "Lo que constituye la casa y la ciudad es la comunidad de la palabra, para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto". Lo juesto y lo injusto según su propia medida y no por conveniencia.

Es cierto que la condimentación y la elaboración del alimento refuerzan la impresión de que los comensales comen todos ellos el mismo todo. Pero con ello no se puede alcanzar un justicia perfecta, porque el todo no puede estar sin defecto alguno en cada una de las porciones. Ahora bien, lo que el elimento no puede lo puede la palabra, porque ésta sí deja que cada uno de los comensales se haga con el todo de la porción que toca.

La palabra no sólo deja que el todo esté en cada porción, sino que se comparte siempre según un ritmo común que ya no es biológico: cuando el ritmo es exterior se puede llamar melodía y sirve para componer cánticos; cuando el ritmo y la medida son internos a la palabra misma se puede llamar logos y compone diálogos, conversaciones y saberes -filosofía-.

"La palabra, dice Gadamer, proporciona el reconocimiento en otros y el reconocerse con otros"; este es el sentido en que se puede decir que la palabra funda una consaguinidad. En la palabra que lo es realmente también están convocados nuestros vivos y difuntos. Sentido de los versos de Hölderlin que dibujan la humanidad como una conversación consigo misma y con lo divino: Desde entonces somos una conversación y podemos escucharnos unos a otros. Somos una conversación en la que no tenemos ni la primera ni la última palabra; somos actores de un guión cuya autoría alcanzamos a participar en alguna medida y según la forma de la conversación.

La cuestión podría quedarse aquí, dejando puesta la esperanza en la restitución de la comunión perfecta entre los hombre con la naturaleza y en la historia mediante la consanguinidad de la palabra. Pero lamentablemente no es este el caso, no desde Babel, porque allí la palabra tomó la forma incompartible del alimento fragmentándose en idiomas.

Podría pensarse que la forma de organización universal de la sociedad humana -reconocimiento universal- se podría lograr con una lengua prebabélica. Sin embargo no debemos ver la pluralidad de culturas y naciones como la pena consiguiente a un castigo. El relato de Noé demuestra lo contrario: distintas constumbres engendran distintos idiomas.

+ Es posible que Babel sea la trasposición cultural de un astillamiento que ocurrió en el seno mismo de la identidad del hombre y que otros muchos relatos cuentan como el efecto de una rebelión. El mito del andrógino, no coincidir ni siquiera con nosotros mismos astillados en nuestra propia identidad. Desde entonces unirse en un abrazo que funde los cuerpo o comer un mismo alimento son formas de recomponer en la medida de lo posible la unidad originaria de los hombres, la comunión perfecta del género humano y sobre todo de uno consigo mismo.

La constitución de una perfecta consanguinidad y comunión natural entre los hombre en la historia y mediante la palabra es tan problemática como mediante el alimento, incluso en el caso de que fuera posible que un mismo pan se hiciera alimento común y una sola lengua llegara a ser el idioma común; tampoco así se podría medir en simultaneidad un sólo ritmo.

* cuestionario

- ¿Por qué el relativismo cultural es una amenaza para la objetividad de la antropología como ciencia?

- Qué significa la frase: el hombre naturalmente es un animal simbólico.

- Explica el significado de la frase: La nutrición en el ámbito cultural establece un signo de consanguinidad.

- Afinidades y diferencias entre la nutrición biológica y la nutrición en las culturas.

- ¿Por qué la palabra supera a la función nutritiva?

---

* De H. MARÍN, El festín de la palabra, Nuestro Tiempo 473 (1993), pp. 114-25.

Los fines de la filosofía

Lawrence E. Cahoone, The Ends of Philosophy, State University of New York Press, Albany 1995, 418 págs.

Con toda probabilidad nadie considerará que Buchler, Derrida, Peirce, Rorty, Wittgenstein y Nietzsche pueden ser puestos bajo el mismo rasero en una monografía sobre los fines de la filosofía. Cahoone lo intenta pero reconoce la evidente incomensurabilidad entre ellos; aporta, con todo, un argumento a su favor contundente: él lo ha hecho.

El trilema del Barón de Münchhausen de Hans Albert ejemplifica la situación de la filosofía con respecto a sí misma. La filosofía se encuentra en una situación desgraciada parecida a la del Barón. En primera instacia está deslegitimada y debe establecer estrategias para justificarse. Tiene tres elecciones.En la primera se encuentra en un regreso infinito de juicios y perspectivas, de manera que nunca puede saber si un juicio es adecuadamente válido. La segunda elección termina en una serie de de primeros principios o premisas injustificables, y eso parece algo arbitrario e impropio de una ciencia. La tercera elección parece terminar en primeros principios que son válidos, pero esta apariencia de validez es debida al hecho de que los principios presumen la validez de los juicios cuya validación pretenden, y de esta manera la aparente validación acaba siendo una viciosa petición de principio. Y, sin embargo, la filosofía, desde su fundación, ha intentado siempre legitimarse a sí misma, aún a pesar de su inclinación dilemática. Según el parecer de Cahoone, nada de esto es nuevo. Lo que sí es una original aportación de la filosofía del siglo XX son las metáforas escatológicas sobre el fin de la filosofía. Lo sorprendente es que se trata de ataques contra la validez de la filosofía como disciplina y como actitud que surgen de los mejores pensadores de las últimas décadas; pensadores formados en la “academia filosófica”.

La tesis de Cahoone es arriesgada y, si no demostrara como lo hace un conocimiento preciso y extenso de los autores citados -también de los “continentales”-, podría decirse que tanto riesgo terminaría en accidente. Cahoone cree que todos los ataques de filósofos contra posibilidad de existencia de la filosofía son o no-filosóficos (y en ese caso, el campo de batalla se establece más allá de los límites de la filosofía) o contradictorios (en el caso de que sean “verdaderos ataques filosóficos”). Todos estos ataques tienen algo en común: quieren desprestigiar la filosofía como Episteme, como investigación en la verdad. La verdad debe perder el carácter representacional y adquirir otra forma bajo pena de que desaparezca del vocabulario. Dos intentos para realizar esta revolución: La filosofía como praxis tiende a considerar el valor de la verdad como algo útil: la filosofía se hace pragmática; su deber es reconstruir la experiencia. La filosofía como poiesis se entiende como un modo específico de comprender el mundo. En este caso la filosofía deviene en fenomenología: la verdad adquiere un tono estético. Las fluctuaciones entre la filosofía como praxis (filosofía social) y filosofía como poiesis (fenomenología), en detrimento de la filosofía como episteme y, por tanto, como investigación en la verdad, están causadas por tres enfermedades: naturalismo, relativismo y pragmatismo. Según Cahoone estas enfermedades son tan viejas como la malaria o como la civilización, pero a lo largo de este siglo han sido utilizadas como perspectivas filosóficas en contra de lo que se ha creído un error innato a la filosofía: el realismo.

Cahoone resume el realismo como la tendencia a pensar que “nuestros juicios son válidos respecto a lo que juzgan”. Todos las profecías sobre el fin de la filosofía se han hecho sobre esta base: no puede llegar a legitimarse un conocimiento válido de la realidad. Todo anti-realismo ha sido también un ataque “anti-fundacionalista”. Si la filosofía no tiene un fundamento seguro para validar sus juicios, humildemente debemos bajar la cabeza: Platón se equivocó. Tanto el naturalismo, como el relativismo como el pragmatismo han sido formas de negarle un lugar a la filosofía en el edificio del lenguaje asertivo-representacional. Cahoone también denuncia un mestizaje curioso entre pragmatismo y realismo que denomina “realismo no-fundacionalista”. En una crítica bien argumentada desenmascara el anti-realismo-relativismo de Putnam y Margolis. Si se desplaza el prioritario valor de verdad de la investigación filosófica, no hay manera de ser realista si no es haciendo una flaco favor a la lucha contra el escepticismo.

Cahoone está de acuerdo con la primera declaración anti-fundacionalista, el conocimiento de la realidad es inaccesible de una manera incontaminada: la filosofía no tiene como fundamento un conocimiento privilegiado de la realidad que subyace a las apariencias. Pero cree que estar de acuerdo con esta proposición no implica dar, precipitadamente, una respuesta negativa a la cuestión “¿puede la filosofía justificar que sus juicios sean verdaderos y en qué sentido?”. La filosofía nunca ha intendo ser exhaustiva o definitiva en sus conclusiones. Es propio de la vocación filosófica ser incapaz de satisfacerse, no rendirse ante la justificación, y, sin embargo, reconocer que no puede completar su propio proyecto. Cahoone utiliza la crítica del juicio de Buchler para defender el aspecto parcial de la verdad con respecto al juicio. Que la filosofía sea circular en su justificación no es un problema: los que lo creen, llamándose pragmáticos o relativistas, no son conscientes de que la aceptación de esta premisa es pragmática (y por tanto relativa). La filosofía siempre se debatirá dentro de un Kirkus; el precio de entrar en este peculiar campo de discurso es la imposibilidad de salir si se sigue la gramática de las reglas del juego. La disolución de la filosofía por la filosofía es una falacia parecida a la flecha de Zenón o al cretense mentiroso. La investigación filosófica, la indagación públicamente justificada, no tiene ni puede tener límites, aunque eso no implica que la verdad sea omniabarcante o circular en sentido de que se autojustifique. La investigación filosófica no puede justificarse a sí misma, no puede validar un lugar subordinado de la verdad en un esquema de valores. El fenómeno “indagar una verdad filosófica” siempre está contextualizado por un entorno llamado vida, y la verdad no es el único interés vital. “La filosofía, concluye Cahoone, no puede tener un término porque nunca tendrá éxito en simplicar sus fines”.

El desafío del escepticismo para la educación: Christopher Hookway

Wittgenstein y el conocimiento: más allá de la forma y el contenido, Cristopher Hookway, en "Acerca de Wittgenstein", Vicente Sanfélix (ed.), Pretextos, Valencia 1993, pp. 137-148.

[introducción] (137) Las afirmaciones generales describen la estructura general de las clases de cosas que consideramos contiene el mundo, mientras que las afirmaciones cotidianas nos dicen qué suerte de cosas de aquellas clases contiene de hecho el mundo. Las primeras describen la forma de nuestro mundo, mientras que las últimas describen cómo esa forma es cumplimentada en el mundo tal y como de hecho es: las primeras permiten un amplio rango de posibles realizaciones, las segundas indican de aquellas posibles realizaciones ocurren efectivamente.

(138) Las afirmaciones formales de carácter general están presupuestas en las afirmaciones cotidianas, de manera que las afirmaciones cotidianas no pueden utilizarse para mostrar que las afirmaciones formales son verdaderas.

[sentido común] [contra el saber de las afirmaciones tipo Moore]. Es parte de la gramática de "sabe" que las vindicaciones de conocimiento puedan ser desafiadas, y el reivindicar conocer uno se presenta a s¡ mismo como capaz de afrontar tales desafíos cuando surjan [respecto a las frases que se saben y no las del sentido común]. Moore presenta sus vindicaciones de conocimiento como de algún modo bloqueando todas las posibilidades del desafío, por consiguiente él hace la situación confusa y nada clara. La tradición del sentido común no debe usar la palabra sabe para expresar estos compromisos fundamentales.

(141) "Pero no tengo mi imagen del mundo porque me haya convencido a m¡ mismo de que sea la correcta... Por el contrario, se trata del trasfondo que me viene dado y sobre el que distingo entre lo verdadero y lo falso" (SC93-4). No puede disponerse de ningún principio de hablar en favor o en contra para evaluarlas; m s bien son ellas las que provienen los principios que nos permiten decir lo que hablaría en favor o en contra de otras cosas. Podríamos decir: el enfoque de la escuela del sentido común no aprecia completamente la significación filosófica de la distinción entre aquellas verdades que expresan la forma de nuestra imagen del mundo y aquellas que capturan el contenido.

[forma y contenido] Consideremos algunas de las observaciones que hace W. sobre la gente que dice dudar de tales proposiciones. Si alguien fuera a preguntar si la tierra existió hace cien años o no, "yo no sabría lo que tal persona estaría dispuesta a admitir como evidencia y lo que no admitiría" (SC#211). "Es decir, las preguntas que hacemos y nuestras dudas descansan en el hecho de que algunas proposiciones están fuera de toda duda, son -por decirlo de algún modo- los ejes sobre lo que giran aquellas. Es decir, el que en la práctica no se pongan en duda ciertas cosas pertenece a la lógica de nuestras investigaciones científicas" (SC#341-2).

(143) En cada caso la búsqueda de conocimiento es guiada por una serie de conceptos muy generales y principios que están presupuestos cuando planteamos las preguntas sobre la realidad y que determinan lo que cuenta como evidencia para ellas. Las dudas escépticas que sugieren que nuestro armazón puede servir como un obstáculo para que obtengamos conocimiento del mundo se encuentra con la respuesta de que el armazón define lo que la realidad y la racionalidad es. Resulta evidente que las objeciones de W. a la tradición del sentido común lo convierten en un aliado de tales pensadores: la racionalidad se apoya en un andamiaje de afirmaciones que no representan un conocimiento empírico de la realidad sino que m s bien hacen tal conocimiento posible. Sin embargo intentar‚ argumentar que la posición de W. debe ser diferenciada de esta posición también.

[más allá de forma y contenido] (144) Es esta generalidad la que hace natural describirlos como caracterizando la forma de cualquier mundo experienciable: la reflexión sobre esta forma general puede guiarnos en nuestros razonamientos. Quiero sugerir que W. puede ser leído como minando este modo de considerar el asunto. La ilusión filosófica, sugiere W., surge de la incapacidad para percibir que lo que parece una proposición empírica es realmente una proposición gramatical; y las proposiciones gramaticales son claramente, en algún sentido, a priori y necesarias (IF$251).

(145) Es parte de la imagen del mundo que nuestro sistema de conceptos, las discriminaciones hechas posibles por nuestro lenguaje, reflejan los intereses y preocupaciones que tenemos y los rasgos particulares del entorno en el que nos encontramos. Jane Heal expresa esto mismo punto con precisión: "Lo que alguien está pensando nunca es una cuestión de la existencia de algún elemento con el que ‚l o ella está en alguna relación, sino siempre una cuestión de la vida que esta persona está viviendo, y por consiguiente de un papel que ese elemento juega en su vida. Los conceptos son explicables y justificables sólo como elementos de un conjunto que también debe incluir proyectos, acciones, etc." (Fact and meaning, Blackwell, Oxford 1989, 148). "Tenemos un sistema de colores como tenemos un sistema de números. Tales sistemas, ¿residen en nuestra naturaleza o en la naturaleza de las cosas? ¿Cómo hay que expresar esto? -no en la naturaleza de los números o de los colores. ¿Así pues este sistema tiene algo de arbitrario? S¡ y no. Es afín con lo arbitrario y con lo no arbitrario" (Z#357-8). Ellos son arbitrarios en el sentido de que el mundo no exige un único sistema de colores; no son arbitrarios porque el sistema que utilizamos es completamente natural dados nuestros intereses y los hechos generales sobre en mundo en el que vivimos: "Es otro hecho empírico que los hombres cambian sus conceptos, los transforman en otros, si llegan a conocer nuevos hechos; as¡ lo que antes parecía importante llega a carecer de importancia y a la inversa" (Z#352). Nuestro hablar del mundo no emplea ninguna concepción abstracta de la realidad contra la que nuestras prácticas deban ser medidas: somos guiados por nuestras reacciones y por contribuciones que nuestras preferencias hacen al éxito de nuestras actividades m s bien que por principios generales o standards que necesiten ser evaluados.

(146) Por lo general identificamos los significados de las palabras de otras personas viendo a qué las aplican, tomando por garantizado que sus aplicaciones son generalmente correctas. Abriendo una cuña conceptual entre el concepto y su aplicación, los argumentos escépticos emplean una comprensión distorsionada de tales conceptos. Con otras palabras, no nos acercamos al mundo equiparados con un armazón general que aplicamos a cosas particulares de nuestra experiencia. Más bien, las aplicaciones particulares tienen un papel en constituir la práctica conceptual con la que estamos concernidos: los juicios particulares tienen una especie de primacía. [el relativismo como problema para los que introducen una cuña conceptual entre la visión del mundo y los juicios particulares, como si la visión del mundo fuera una estructura de proposiciones justificables por derecho].

Ahora consideremos lo siguiente: "Sin embargo, la fundamentación, la justificación de la evidencia tiene un límite; pero el límite no está en que ciertas proposiciones nos parezcan verdaderas de forma inmediata, como si fuera una especie de saber por nuestra parte; por el contrario, es nuestra actuación la que yace en el fondo del juego del lenguaje" (SC#204). El conocimiento se fundamenta en la acción y la reacción; las m s primitivas clases e utilización del lenguaje son reacciones a formas de conducta. El conocimiento y el mundo sólo pueden ser comprendidos si partimos de una comprensión de la acción en el mundo. Así, el significado de un término aplicado a elementos de la experiencia está fundamentado en hábitos de reacción m s bien que en la aplicación consciente de reglas o normas: la aplicación es la marca de la comprensión; ella no siempre descansa sobre una anterior comprensión conceptual. Ello contrasta con los intentos de los filósofos del sentido común como con los de los kantianos de explicar la legitimidad de nuestras prácticas remitiendo éstas a un cuerpo de opiniones generales (147) o a un armazón conceptual que explica nuestro derecho para llevar adelante las investigaciones en el modo en el que lo hacemos.

Esto no sólo subraya una vez m s que los armazones conceptuales no son anteriores a los juicios particulares, sino que también muestra como la existencia de un sistema de conceptos depende de su ser natural, de su ponernos en una relación harmoniosa con nuestro entorno: los juicios "gramaticales" son "sostenidos firmes por todo en torno a ellos".

Además una proposición puede cambiar su status: hace mil años el carácter plano de la tierra pudo funcionar como parte del armazón, pero ya no lo hace. Como nuestros intereses y actividades se desarrollan, como los hechos generales de la naturaleza cambian, resulta posible dudar de lo que una vez fue indubitable. En la medida en que decimos que los significados de las oraciones cambian de contexto a contexto o a través del tiempo, estos cambios se constituyen cambiando los hábitos de reacción antes que por cambios en los principios de las reglas que, en algún modo, subyacen a nuestra práctica.

Las preocupaciones escépticas descansan sobre los desafíos a la legitimidad de apoyarse en aquellas reglas o criterios: si (148) nuestros juicios sobre nuestro entorno descansa sobre aquellos criterios generales, entonces sólo podemos sentir que estos juicios son legítimos si podemos comprender el derecho con el que usamos aquellas reglas o criterios. Los filósofos del sentido común y los kantianos ofrecen diferentes explicaciones del derecho con el que hacemos esto. De este modo tenemos una historia filosófica que incorpora tres elementos: reglas generales y criterios caracterizando la "forma" de nuestro mundo; una explicación del derecho por el que confiamos en aquellas reglas generales y criterios; y juicios particulares que resultan de aplicar aquellas reglas y criterios en la experiencia. Esto es lo que yo he descrito como la imagen de la forma y contenido. A pesar del aroma kantiano de su obra, W. rechaza esa historia en tres actos: las reglas generales dependen de las aplicaciones particulares tanto como al revés; las proposiciones gramaticales no son siempre proposiciones generales aplicadas a casos particulares y la necesidad de una explicación general de por qué nuestras prácticas son legítimas es rechazada.

"Ahora bien, me gustaría considerar tal seguridad no como algo parecido a la precipitación o a la superficialidad, sino como una forma de vida... Pero ello significa que quiero considerarlo como algo que yace m s allá de lo justificado y de lo injustificado; como, por decirlo de algún modo, algo animal" (SC#358-9). Has de tener presente que el juego del lenguaje es, por decirlo de algún modo, algo imprevisible. Quiero decir: no está fundamentado. No es razonable (ni irracional). Está allí como nuestra vida" (SC#559).